Merleau-Ponty, palabra, intención, eternidad creando mundo

Cuando se dice que el pensamiento es espontáneo, no quiere esto decir que coincida consigo mismo, quiere decir, al contrario, que se supera, y la palabra es precisamente el acto por el que se eterniza en verdad.

Es, en efecto, manifiesto que la palabra no puede considerarse como un simple vestido del pensamiento, ni la expresión como traducción en un sistema arbitrario de signos de una significación ya clara de por sí.

Se repite que los sonidos y los fonemas nada quieren decir de por sí, y que nuestra consciencia no puede hallar en el lenguaje más que lo que ella ha puesto en el mismo. Pero la consecuencia de esto sería que el lenguaje no puede enseñarnos nada y que, como máxime, puede suscitar en nosotros nuevas combinaciones de significaciones que nosotros ya poseemos.

Es contra esto que atestigua la experiencia del lenguaje. Es verdad que la comunicación presupone un sistema de correspondencias cual el dado por el diccionario, pero va más allá, y es la frase la que da su sentido a cada vocablo, es por haber sido empleado en diferentes contextos que el vocablo se carga paulatinamente de un sentido que no es posible fijar de manera absoluta.

Una expresión importante, un buen libro, imponen su sentido. Es, pues, de cierta manera que lo llevan en ellos.

Y en lo referente al sujeto que habla, importa que el acto de expresión le permita superar, también a él, lo que antes pensaba y que encuentre en sus propias palabras más de lo que pensó poner en ellas, ya que de otro modo no veríamos al pensamiento, siquiera solitario, buscando la expresión con tanta perseverancia.

La palabra es, pues, esta operación paradójica en la que miramos de alcanzar, por medio de vocablos cuyo sentido viene dado, y de significaciones ya disponibles, una intención que, en principio, va más allá y modifica, fija ella misma, en último análisis, el sentido de los vocablos en los que se traduce.
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El lenguaje nos sobrepasa, no solamente porque el uso de la palabra supone siempre un gran número de pensamientos que no son actuales y que cada vocablo resume, sino también por otra razón más profunda, a saber, que estos pensamientos, en su actualidad, nunca fueron pensamientos «puros», que había ya en ellos exceso del significado respecto del significante y el mismo esfuerzo del pensamiento pensado para igualar el pensamiento pensante, la misma unión provisoria de uno y otro, que constituye todo el misterio de la expresión.

Lo que llamamos idea está necesariamente vinculado a un acto de expresión y le debe su apariencia de autonomía.
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Pero resulta que, en este caso (triángulos), la palabra se aplica a una naturaleza, mientras que la música y la pintura, como la poesía, se crean su propio objeto y, a partir del momento en que son lo bastante conscientes de sí mismas, se encierran en el mundo cultural. La palabra prosaica, y en particular la palabra científica, es un ser cultural que tiene la pretensión de traducir una verdad de la naturaleza en sí.
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Así, no hay una diferencia fundamental entre los modos de expresión, no puede darse un privilegio a uno de ellos como si expresara una verdad en sí. La palabra es tan muda como la música, la música tan elocuente como la palabra. La expresión es en todas partes creadora y lo expresado es siempre inseparable de ella. No hay un análisis que pueda clarificar el lenguaje y exponerlo ante nosotros como un objeto. El acto de palabra no es claro más que para quien efectivamente habla o escucha, se vuelve oscuro desde el momento en que queremos explicitar las razones que nos han hecho comprender así y no de otro modo.
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En realidad, el análisis muestra, no que haya tras del lenguaje un pensamiento trascendente, sino que el pensamiento se trasciende en la palabra, que la palabra efectúa esta concordancia de mí conmigo y de mí con el otro en la que se la quiere fundar.

El fenómeno del lenguaje, en el doble sentido de hecho primero y prodigio, no se explica, sino se suprime, si lo doblamos de un pensamiento trascendente, puesto que consiste en que un acto de pensamiento, por haber sido expresado, tiene en adelante el poder de sobrevivirse.

No, como a menudo se dice, que la fórmula verbal nos sirva de medio nemotécnico: inscrita en el papel o confiada a la memoria, de nada serviría si no tuviésemos adquirido, de una vez por todas, el poder interior de interpretarla.

Expresar no es sustituir el pensamiento nuevo con un sistema de signos estables a los que estarían vinculados unos pensamientos seguros, es asegurar, mediante el empleo de vocablos ya utilizados, el que la intención nueva recoja la herencia del pasado, es, con un solo gesto, incorporar el pasado al presente y empalmar este presente con un futuro, abrir todo un ciclo de tiempo en el que el pensamiento «adquirido» permanecerá presente a título de dimensión, sin que en adelante tengamos necesidad de evocarlo o reproducirlo.

Lo que se llama lo intemporal del pensamiento es lo que, por haber recogido de esta manera el pasado y empeñado el futuro, es, supuestamente, de todos los tiempos y en modo alguno es, pues, transcendente al tiempo. Lo intemporal es lo adquirido.

(Ilustración de Chirico)

Maurice Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Trad. Jem Cabanes
Eds. original Galimard 1945
Ed. Planeta - De Agostini 1984

Merleau-Ponty, atención creadora de mundo

El empirismo no ve que tenemos necesidad de saber aquello que buscamos, pues de otro modo no lo buscaríamos; y el intelectualismo no ve que tenemos necesidad de ignorar lo que buscamos, pues de otro modo, una vez más, tampoco lo buscaríamos.

Ambos concuerdan en que ni el uno ni el otro capta la consciencia en acto de aprender, no toman en cuenta esta ignorancia circunscrita, esta intención aún «vacía», pero ya determinada, que es la atención.

Tanto si la atención obtiene lo que busca gracias a un milagro renovado, como si lo posee de antemano, en ambos casos se pasa por alto la constitución del objeto.
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Pese a las intenciones del intelectualismo, ambas doctrinas tienen pues en común esta idea de que la atención no crea nada, como sea que tanto un mundo de impresiones en sí como un universo de pensamiento determinante se sustraen, por igual, a la acción del espíritu.

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La atención supone, en principio, una transformación del campo mental, una nueva manera, para la consciencia, de estar presente ante sus objetos. 

... La primera operación de la atención es, pues, la de crearse un campo, perceptivo o mental, que uno pueda «dominar» (Ueberschauen), en el que unos movimientos del órgano explorador, las evoluciones del pensamiento, sean posibles sin que la consciencia pierda sucesivamente sus adquisiciones y se pierda a sí misma en las transformaciones por ella provocadas.

La posición precisa del punto tocado será la invariante de los sentimientos diversos que del mismo tengo según la orientación de mis miembros y mi cuerpo, el acto de atención puede fijar y objetivar esta invariante porque se ha situado a distancia respecto de los cambios de la apariencia.
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Prestar atención no es únicamente clarificar más unos datos preexistentes, es realizar en los mismos una nueva articulación a base de tomarlos por figuras.

Estos datos no están preformados más que como horizontes, constituyen en verdad nuevas regiones del mundo total. Es precisamente la estructura original que aportan aquello que pone de manifiesto la identidad del objeto antes y después del acto de atención.

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Se trata aquí, literalmente, de una creación. 

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El milagro de la consciencia estriba en poner de manifiesto, mediante la atención, unos fenómenos que restablecen la unidad del objeto en una nueva dimensión en el momento en que los mismos fenómenos la rompen.

Así la atención no es ni una asociación de imágenes, ni un retorno hacia sí de un pensamiento que ya es maestro de sus objetos, sino la constitución activa de un objeto nuevo que explicita y tematiza lo que hasta entonces solamente se ofrecía a título de horizonte indeterminado.

Al mismo tiempo que pone en marcha la atención, el objeto es, a cada instante, captado y puesto de nuevo bajo su dependencia. Nada más suscita el «acontecimiento cognoscente» que lo transformará, gracias al sentido todavía ambiguo que, para que éste lo determine, él le ofrece, hasta el punto de ser él su «motivo», no su causa.

Pero, al menos, el acto de atención se encuentra arraigado en la vida de la consciencia, y se comprende que salga de su libertad de indiferencia para darse un objeto actual. Este paso de lo indeterminado a lo determinado, esta prosecución, a cada instante, de su propia historia en la unidad de un sentido nuevo, es el mismísimo pensamiento.

Maurice Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Trad. Jem Cabanes
Eds. original Galimard 1945
Ed. Planeta - De Agostini 1984

(Ilustra The World, 1958, de Remedios Varo)

Merleau-Ponty, fenomenología frente a empirismo

Nada hay en el aspecto sensible de un paisaje, de un objeto o de un cuerpo, que lo predestine a tener un aire «alegre» o «triste», «vivaracho» o «apagado», «elegante» o «grosero». Al definir una vez más lo que percibimos por las propiedades físicas y químicas de los estímulos que pueden afectar a nuestros aparatos sensoriales, el empirismo excluye de la percepción aquella ira o aquel dolor que, sin embargo, yo puedo leer en un rostro, aquella religión cuya esencia no dejo de captar en la vacilación o la reticencia, aquella ciudad cuya estructura, no obstante, conozco en la actitud de sus habitantes o en el estilo de un monumento.

No puede haber un espíritu objetivo: la vida mental se retira en unas consciencias aisladas y entregadas a la sola introspección, en lugar de desplegarse, como aparentemente hace, en el espacio humano compuesto por aquellos con quienes discuto o con quienes vivo, por el lugar de mi trabajo o el de mi felicidad.

La alegría y la tristeza, la vivacidad y el embotamiento son datos de la introspección; y si con ellas revestimos los paisajes o los demás hombres es por haber constatado en nosotros mismos la coincidencia de estas percepciones interiores con unos signos exteriores asociados con las mismas por los azares de nuestra organización. La percepción, así empobrecida, se convierte en una pura operación de conocimiento, una grabación progresiva de unas cualidades y de su desarrollo más habitual, y el sujeto perceptor se encuentra frente al mundo como el sabio frente a sus experiencias.

Si, por el contrario, admitimos que todas estas «proyecciones», todas estas «asociaciones», todas estas «transferencias», se fundan en algún carácter intrínseco del objeto, el «mundo humano» deja de ser una metáfora para volver a ser lo que en efecto es, el medio y como la patria de nuestros pensamientos.

El sujeto perceptor deja de ser un sujeto pensante «acósmico» y la acción, el sentimiento, la voluntad, siguen por explorar como unas maneras originales de plantear un objeto, porque «un objeto se revela atractivo o repelente, antes de revelarse negro o azul, circular o cuadrado».

Pero el empirismo no deforma únicamente la experiencia, al hacer del mundo cultural una ilusión, cuando es el alimento de nuestra existencia. El mundo natural es, a su vez, desfigurado, y por las mismas razones. Lo que reprochamos al empirismo no es el que lo haya tomado como primer tema de análisis, pues es muy cierto que todo objeto cultural remite a un fondo de naturaleza sobre el que se manifiesta y que, por lo demás, puede ser confuso y lejano.

Nuestra percepción presiente bajo el cuadro la presencia próxima de la tela, la del cemento que se deshace bajo el monumento, la del actor que se fatiga bajo el personaje. Pero la naturaleza de que habla el empirismo es una suma de estímulos y cualidades. De una naturaleza tal es absurdo pretender que sea, siquiera en intención el objeto primero de nuestra percepción: es muy posterior a la experiencia de los objetos culturales o, mejor, es uno de ellos.

Tendremos, pues, que redescubrir el mundo natural y su modo de existencia que no se confunde con el del objeto científico. El que el fondo continúe debajo la figura, se vea debajo la figura, pese a que ésta lo recubra, este fenómeno que envuelve todo el problema de la presencia del objeto, también lo camufla la filosofía empirista —que trata esta parte del fondo como si fuera invisible— en virtud de una definición fisiológica de la visión, y la reduce a la condición de simple cualidad sensible por suponer que viene dada por una imagen, eso es, por una sensación debilitada.

De manera más general, los objetos reales que no forman parte de nuestro campo visual únicamente pueden estar presentes ante nosotros por medio de imágenes, y por eso no son más que «posibilidades permanentes de sensaciones».

Si abandonamos el postulado empirista de la prioridad de los contenidos, estamos en libertad para reconocer el modo de existencia singular del objeto que está detrás nuestro.

No es que el niño histérico que se vuelve «para ver si el mundo está aún detrás suyo» esté falto de imágenes, lo que ocurre es que el mundo percibido perdió para él la estructura original que hace que los aspectos ocultos sean, para el hombre normal, tan ciertos como los aspectos visibles.

Sí, una vez más, el empirista puede siempre construir equivalentes aproximados de todas esas estructuras a base de ir agregando átomos psíquicos. Pero el inventario del mundo percibido, expuesto en los capítulos siguientes, nos lo revelará cada vez más como una especie de ceguera mental y como el sistema menos capaz de agotar la experiencia revelada, mientras que la reflexión comprende su verdad subordinada situándola a su debido lugar.

Maurice Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Trad. Jem Cabanes

Eds. original Galimard 1945
Ed. Planeta - De Agostini 1984

Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, extracto Prólogo

Qué es la fenomenología? Puede parecer extraño que aún nos formulemos esta pregunta medio siglo después de los primeros trabajos de Husserl. Y sin embargo está lejos de haber encontrado satisfactoria respuesta. La fenomenología es el estudio de las esencias y, según ella, todos los problemas se resuelven en la definición de esencias: la esencia de la percepción, la esencia de la consciencia, por ejemplo. Pero la fenomenología es asimismo una filosofía que re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su «facticidad». Es una filosofía trascendental que deja en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, siendo además una filosofía para la cual el mundo siempre «está ahí», ya antes de la reflexión, como una presencia inajenable, y cuyo esfuerzo total estriba en volver a encontrar este contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosófico. Es la ambición de una filosofía ser una «ciencia exacta», pero también, una recensión del espacio, el tiempo, el mundo «vividos». Es el ensayo de una descripción directa de nuestra experiencia tal como es, sin tener en cuenta su génesis psicológica ni las explicaciones causales que el sabio, el historiador o el sociólogo puedan darnos de la misma...
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Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido y, si queremos pensar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, tendremos, primero, que despertar esta experiencia del mundo del que ésta es expresión segunda. La ciencia no tiene, no tendrá nunca, el mismo sentido de ser que el mundo percibido, por la razón de que sólo es una determinación o explicación del mismo. Yo no soy un «ser viviente», ni siquiera un «hombre» o «una consciencia», con todos los caracteres que la zoología, la anatomía social o la psicología inductiva perciben en estos productos de la naturaleza o de la historia: yo soy la fuente absoluta, mi existencia no procede de mis antecedentes, de mi medio físico y social, es ella la que va hacia éstos y los sostiene, pues SOY YO QUIEN HACE SER PARA MÍ (y por lo tanto ser en el único sentido que la palabra pueda tener para mí) esta tradición que decido reanudar o este horizonte cuya distancia respecto de mí se hundiría —por no pertenecerle como propiedad— si yo no estuviera ahí para recorrerla con mi mirada. Las visiones científicas, según las cuales soy un momento del mundo, son siempre ingenuas e hipócritas porque sobreentienden, sin mencionarla, esta otra visión, la de la consciencia, por la que un mundo se ordena entorno mío y empieza a existir para mí. Volver a las cosas mismas es volver a este mundo antes del conocimiento del que el conocimiento habla siempre, y respecto del cual toda determinación científica es abstracta, signitiva y dependiente, como la geografía respecto del paisaje en el que aprendimos por primera vez qué era un bosque, un río o una pradera.

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La percepción no es una ciencia del mundo, ni siquiera un acto, una toma de posición deliberada, ES EL TRASFONDO sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen. El mundo no es un objeto cuya ley de constitución yo tendría en mi poder; es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explícitas.

La verdad no «habita» únicamente al «hombre interior», mejor aún, NO HAY HOMBRE INTERIOR, el hombre está en el mundo, es en el mundo que se conoce. Cuando vuelvo hacia mí a partir del dogmatismo del sentido común o del dogmatismo de la ciencia, lo que encuentro no es un foco de verdad intrínseca, sino un sujeto brindado al mundo.

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Para Husserl, al contrario, sabemos que hay un problema del otro, y que el alter ego es una paradoja. Si el otro es verdaderamente para sí, más allá de su ser para mí, y si somos el uno para el otro, y no el uno y el otro para Dios, es necesario que nos revelemos el uno al otro, que él tenga y yo tenga un exterior, y que exista, además de la perspectiva del Para-Sí —mi visión sobre mí y la visión del otro sobre sí mismo— una perspectiva Para-el-Otro —mi visión sobre el Otro y la visión del Otro sobre mí. Claro está, estas dos perspectivas, en cada uno de nosotros, no pueden estar simplemente yuxtapuestas, pues entonces no sería a mí que el otro vería, ni él a quien yo vería. ES PRECISO QUE YO SEA MI EXTERIOR Y QUE EL CUERPO DEL OTRO SEA ÉL MISMO. 

Esta paradoja y esta dialéctica del Ego y del Alter únicamente son posibles si el Ego y el Alter Ego se definen por su situación y no liberados de toda inherencia, eso es, si la filosofía no se acaba con el retorno al yo, y si yo descubro por la reflexión no solamente mi presencia ante mí, sino, además, la posibilidad de un «espectador ajeno», eso es, si además, en el mismo momento de experimentar mi existencia, y hasta este punto extremo de la reflexión, carezco todavía de esta densidad absoluta que me haría salir del tiempo, y descubro en mí una especie de debilidad interna que me impide ser absolutamente individuo y me expone a la mirada de los demás como un hombre entre los hombres o, cuando menos, como una consciencia entre las consciencias. Hasta ahora el Cogito desvalorizaba la percepción del otro, me enseñaba que el Yo es únicamente accesible a sí mismo, por cuanto me definía por el pensamiento que tengo de mí mismo y que, evidentemente, soy el único en poseer, por lo menos en este sentido último. Para que el otro no sea un vocablo ocioso, es necesario que mi existencia no se reduzca jamás a la consciencia que de existir tengo, que envuelva también la consciencia que de ello pueda tenerse, y, por ende, mi encarnación en una naturaleza y la posibilidad, cuando menos, de una situación histórica. El Cogito tiene que descubrirme en situación, y sólo con esta condición podrá la subjetividad transcendental, como dice Husserl,6 ser una intersubjetividad.

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comprender» es captar de nuevo la intención total —no solamente lo que son para la representación, las «propiedades» de lo percibido, la polvareda de los «hechos históricos», las «ideas» introducidas por la doctrina—, sino la única manera de existir que se expresa en las propiedades del guijarro, del cristal o del pedazo de cera, en todos los hechos de una revolución, en todos los pensamientos de un filósofo.

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Por estar en el mundo ESTAMOS CONDENADOS AL SENTIDO; y no podemos hacer nada, no podemos decir nada que no tome un nombre en la historia.

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El mundo fenomenológico no es la explicitación de un ser previo, sino la fundación, los cimientos, del ser; la filosofía no es el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realización de una verdad.

Se preguntará cómo es posible esta realización y si no se une, en las cosas, a una Razón preexistente. Pero el único Logos preexistente es el mismísimo mundo, y la filosofía que lo hace pasar a la existencia manifiesta no empieza por ser posible: es actual o real, como el mundo del que forma parte, y ninguna hipótesis explicativa es más clara que el acto mismo por el que tomamos de nuevo este mundo inacabado para tratar de totalizarlo y pensarlo.

La racionalidad no es un problema, no hay detrás de la misma una incógnita que tengamos que determinar deductivamente o demostrar inductivamente a partir de aquélla: asistimos en cada instante a este prodigio de la conexión de las experiencias, y nadie sabe mejor que nosotros cómo se efectúa por ser, nosotros, este nudo de relaciones.

El mundo y la razón no constituyen un problema; digamos, si se quiere, que son misteriosos, pero este misterio los define; en modo alguno cabría disipar este misterio con alguna «solución», está más acá de las soluciones.

La verdadera filosofía consiste en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido una historia relatada puede significar el mundo con tanta «profundidad» como un tratado de filosofía.

Nosotros tomamos nuestro destino en nuestras manos, nos convertimos en responsables de nuestra historia mediante la reflexión, pero también mediante una decisión en la que empeñamos nuestra vida; y en ambos casos se trata de un acto violento que se verifica ejerciéndose.

Maurice Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Trad. Jem Cabanes
Eds. original Galimard 1945
Ed. Planeta - De Agostini 1984