El decir y lo dicho en LEVINAS: interrumpir-reducir la ontología con la ética.

En su segundo gran libro filosófico, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Levinas intenta evitar el problema del lenguaje ontológico con una sinuosa autocrítica y acuña la distinción entre el decir y lo dicho (le dire et le dit).

Para explicarlo rápidamente, el decir es ético y lo dicho es ontológico.

Si bien no puede decirse que Levinas ofrece definiciones de diccionario para estos términos, podemos pensar que el decir es el acto de exponerme-corpórea y sensiblemente- al otro hombre, mi incapacidad de resistirme al acercamiento del otro. Es la posición de mi yo que afirma, que propone o que se expresa frente al otro. Es un desempeño ético verbal y acaso también no-verbal, cuya esencia no se puede captar en proposiciones constatativas. Es, si se quiere, un hacer performativo, que no se deja reducir a una descripción proposicional.

Por contraste, lo dicho es una declaración, una afirmación o una proposición cuya verdad o falsedad puede ser demostrada. Para decirlo de otra manera, puede pensarse que lo dicho es el contenido de mis palabras, su significado identificable, mientras que el decir consiste en el hecho de que esas palabras están dirigidas a un interlocutor, a cada uno de ustedes en este preciso instante.

El decir es un residuo ético y no tematizable del lenguaje que escapa a la comprensión, interrumpe la ontología y es la norma misma que rige el movimiento de lo mismo a lo otro.

Dado que la filosofía en tanto ontología habla el lenguaje de lo dicho -es proposicional, llena papeles, capítulos y libros como éste-, el problema metodológico que enfrenta el Levinas posterior, problema que recorre cada página del bastante barroco De otro modo que ser, es el siguiente: ¿cómo puede ser dicho el decir? O sea, ¿cómo formular filosóficamente mi exposición ética ante el otro.sin traicionar por completo ese decir?

En De otro modo que ser, el pensamiento de Levinas -y sobre todo su estilo- se va percatando paulatinamente del problema de cómo conceptualizar -y por ende, traicionar- el decir ético en lo dicho ontológico. Podríamos llamar a éste el giro deconstructivo de Levinas.

La solución a este problema metodológico, se me ocurre, se halla en la idea de reducción. En síntesis, es cuestión de explorar las diversas formas por las cuales lo dicho puede ser desdicho, o reducido, dejando así que el decir circule como residuo ó interrupción dentro de lo dicho.

El filósofo debe empeñarse, sostiene Levinas, en reducir lo dicho al decir y romper continuamente el límite que separa lo ético de lo ontológico (OB 43-45).

Simon Critchley
Introducción a Levinas
Trad. Marcelo Burello
en
Emmanuel Levinas
Difícil libertad
Ensayos sobre judaísmo
Original Eds. Albin Michel 1963, 1976
Ed. Fund. David Calles
Buenos Aires 2005

Ilustración del libro de
Johh Berger
Selçuk Demirel (ilustraciones)
Ed. Nórdica Libros 2019

Levinas, Husserl, Critchley, fenomenología, intención e ingenuidad

El "análisis intencional" comienza por la ingenuidad irreflexiva de lo que Husserl llama la “actitud natural”. Por medio de la reducción fenomenológica, este análisis busca dar cuenta de las estructuras profundas de la vida intencional, estructuras que le dan sentido a dicha vida, pero de las que esa ingenuidad se olvida.

Esto es lo que la fenomenología llama “lo concreto”: no los datos empíricos transmitidos por los sentidos, sino las estructuras a priori que le dan sentido a esos datos aparentes.

Como dice Levinas, "Lo que cuenta es la idea de que el pensamiento objetivante se ve desbordado por una experiencia olvidada de la cual vive” (TI 28).

A esto se refería Levinas cuando decía, como según parece acostumbraba hacerlo al comienzo de sus cursos de la década de 1970 en la Sorbona, que la filosofía "c'est la science des naívetés” ["es la ciencia de las ingenuidades"].

La filosofía es el trabajo de reflexión que se lleva a cabo sobre la vida irreflexiva y cotidiana.

Por eso Levinas insiste en que la fenomenología constituye una deducción: de lo ingenuo a lo científico, de lo empírico a lo a priori, etc.

Un fenomenólogo procura recoger y analizar los rasgos característicos comunes y generales que están por debajo de nuestra experiencia cotidiana, hacer explícito lo que está implícito en nuestro saber ordinario.

Con éste modelo, en mi opinión, el filósofo no pretende proporcionamos -a diferencia del científico- nuevos conocimientos o descubrimientos novedosos, sino lo que Wittgenstein llama recordatorios de lo que ya sabemos pero continuamente pasamos por alto en nuestra vida diaria.

La filosofía nos recuerda lo que pasamos por alto en la ingenuidad de lo que pasa por ser el sentido común.

Simon Critchley
Introducción a Levinas
Trad. Marcelo Burello
en
Emmanuel Levinas
Difïcil libertad
Ensayos sobre judaísmo
Original Eds. Albin Michel 1963, 1976
Ed. Fund. David Calles
Buenos Aires 2005

Merleau-Ponty, fenomenología frente a empirismo

Nada hay en el aspecto sensible de un paisaje, de un objeto o de un cuerpo, que lo predestine a tener un aire «alegre» o «triste», «vivaracho» o «apagado», «elegante» o «grosero». Al definir una vez más lo que percibimos por las propiedades físicas y químicas de los estímulos que pueden afectar a nuestros aparatos sensoriales, el empirismo excluye de la percepción aquella ira o aquel dolor que, sin embargo, yo puedo leer en un rostro, aquella religión cuya esencia no dejo de captar en la vacilación o la reticencia, aquella ciudad cuya estructura, no obstante, conozco en la actitud de sus habitantes o en el estilo de un monumento.

No puede haber un espíritu objetivo: la vida mental se retira en unas consciencias aisladas y entregadas a la sola introspección, en lugar de desplegarse, como aparentemente hace, en el espacio humano compuesto por aquellos con quienes discuto o con quienes vivo, por el lugar de mi trabajo o el de mi felicidad.

La alegría y la tristeza, la vivacidad y el embotamiento son datos de la introspección; y si con ellas revestimos los paisajes o los demás hombres es por haber constatado en nosotros mismos la coincidencia de estas percepciones interiores con unos signos exteriores asociados con las mismas por los azares de nuestra organización. La percepción, así empobrecida, se convierte en una pura operación de conocimiento, una grabación progresiva de unas cualidades y de su desarrollo más habitual, y el sujeto perceptor se encuentra frente al mundo como el sabio frente a sus experiencias.

Si, por el contrario, admitimos que todas estas «proyecciones», todas estas «asociaciones», todas estas «transferencias», se fundan en algún carácter intrínseco del objeto, el «mundo humano» deja de ser una metáfora para volver a ser lo que en efecto es, el medio y como la patria de nuestros pensamientos.

El sujeto perceptor deja de ser un sujeto pensante «acósmico» y la acción, el sentimiento, la voluntad, siguen por explorar como unas maneras originales de plantear un objeto, porque «un objeto se revela atractivo o repelente, antes de revelarse negro o azul, circular o cuadrado».

Pero el empirismo no deforma únicamente la experiencia, al hacer del mundo cultural una ilusión, cuando es el alimento de nuestra existencia. El mundo natural es, a su vez, desfigurado, y por las mismas razones. Lo que reprochamos al empirismo no es el que lo haya tomado como primer tema de análisis, pues es muy cierto que todo objeto cultural remite a un fondo de naturaleza sobre el que se manifiesta y que, por lo demás, puede ser confuso y lejano.

Nuestra percepción presiente bajo el cuadro la presencia próxima de la tela, la del cemento que se deshace bajo el monumento, la del actor que se fatiga bajo el personaje. Pero la naturaleza de que habla el empirismo es una suma de estímulos y cualidades. De una naturaleza tal es absurdo pretender que sea, siquiera en intención el objeto primero de nuestra percepción: es muy posterior a la experiencia de los objetos culturales o, mejor, es uno de ellos.

Tendremos, pues, que redescubrir el mundo natural y su modo de existencia que no se confunde con el del objeto científico. El que el fondo continúe debajo la figura, se vea debajo la figura, pese a que ésta lo recubra, este fenómeno que envuelve todo el problema de la presencia del objeto, también lo camufla la filosofía empirista —que trata esta parte del fondo como si fuera invisible— en virtud de una definición fisiológica de la visión, y la reduce a la condición de simple cualidad sensible por suponer que viene dada por una imagen, eso es, por una sensación debilitada.

De manera más general, los objetos reales que no forman parte de nuestro campo visual únicamente pueden estar presentes ante nosotros por medio de imágenes, y por eso no son más que «posibilidades permanentes de sensaciones».

Si abandonamos el postulado empirista de la prioridad de los contenidos, estamos en libertad para reconocer el modo de existencia singular del objeto que está detrás nuestro.

No es que el niño histérico que se vuelve «para ver si el mundo está aún detrás suyo» esté falto de imágenes, lo que ocurre es que el mundo percibido perdió para él la estructura original que hace que los aspectos ocultos sean, para el hombre normal, tan ciertos como los aspectos visibles.

Sí, una vez más, el empirista puede siempre construir equivalentes aproximados de todas esas estructuras a base de ir agregando átomos psíquicos. Pero el inventario del mundo percibido, expuesto en los capítulos siguientes, nos lo revelará cada vez más como una especie de ceguera mental y como el sistema menos capaz de agotar la experiencia revelada, mientras que la reflexión comprende su verdad subordinada situándola a su debido lugar.

Maurice Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Trad. Jem Cabanes

Eds. original Galimard 1945
Ed. Planeta - De Agostini 1984

Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, extracto Prólogo

Qué es la fenomenología? Puede parecer extraño que aún nos formulemos esta pregunta medio siglo después de los primeros trabajos de Husserl. Y sin embargo está lejos de haber encontrado satisfactoria respuesta. La fenomenología es el estudio de las esencias y, según ella, todos los problemas se resuelven en la definición de esencias: la esencia de la percepción, la esencia de la consciencia, por ejemplo. Pero la fenomenología es asimismo una filosofía que re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su «facticidad». Es una filosofía trascendental que deja en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, siendo además una filosofía para la cual el mundo siempre «está ahí», ya antes de la reflexión, como una presencia inajenable, y cuyo esfuerzo total estriba en volver a encontrar este contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosófico. Es la ambición de una filosofía ser una «ciencia exacta», pero también, una recensión del espacio, el tiempo, el mundo «vividos». Es el ensayo de una descripción directa de nuestra experiencia tal como es, sin tener en cuenta su génesis psicológica ni las explicaciones causales que el sabio, el historiador o el sociólogo puedan darnos de la misma...
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Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido y, si queremos pensar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, tendremos, primero, que despertar esta experiencia del mundo del que ésta es expresión segunda. La ciencia no tiene, no tendrá nunca, el mismo sentido de ser que el mundo percibido, por la razón de que sólo es una determinación o explicación del mismo. Yo no soy un «ser viviente», ni siquiera un «hombre» o «una consciencia», con todos los caracteres que la zoología, la anatomía social o la psicología inductiva perciben en estos productos de la naturaleza o de la historia: yo soy la fuente absoluta, mi existencia no procede de mis antecedentes, de mi medio físico y social, es ella la que va hacia éstos y los sostiene, pues SOY YO QUIEN HACE SER PARA MÍ (y por lo tanto ser en el único sentido que la palabra pueda tener para mí) esta tradición que decido reanudar o este horizonte cuya distancia respecto de mí se hundiría —por no pertenecerle como propiedad— si yo no estuviera ahí para recorrerla con mi mirada. Las visiones científicas, según las cuales soy un momento del mundo, son siempre ingenuas e hipócritas porque sobreentienden, sin mencionarla, esta otra visión, la de la consciencia, por la que un mundo se ordena entorno mío y empieza a existir para mí. Volver a las cosas mismas es volver a este mundo antes del conocimiento del que el conocimiento habla siempre, y respecto del cual toda determinación científica es abstracta, signitiva y dependiente, como la geografía respecto del paisaje en el que aprendimos por primera vez qué era un bosque, un río o una pradera.

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La percepción no es una ciencia del mundo, ni siquiera un acto, una toma de posición deliberada, ES EL TRASFONDO sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen. El mundo no es un objeto cuya ley de constitución yo tendría en mi poder; es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explícitas.

La verdad no «habita» únicamente al «hombre interior», mejor aún, NO HAY HOMBRE INTERIOR, el hombre está en el mundo, es en el mundo que se conoce. Cuando vuelvo hacia mí a partir del dogmatismo del sentido común o del dogmatismo de la ciencia, lo que encuentro no es un foco de verdad intrínseca, sino un sujeto brindado al mundo.

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Para Husserl, al contrario, sabemos que hay un problema del otro, y que el alter ego es una paradoja. Si el otro es verdaderamente para sí, más allá de su ser para mí, y si somos el uno para el otro, y no el uno y el otro para Dios, es necesario que nos revelemos el uno al otro, que él tenga y yo tenga un exterior, y que exista, además de la perspectiva del Para-Sí —mi visión sobre mí y la visión del otro sobre sí mismo— una perspectiva Para-el-Otro —mi visión sobre el Otro y la visión del Otro sobre mí. Claro está, estas dos perspectivas, en cada uno de nosotros, no pueden estar simplemente yuxtapuestas, pues entonces no sería a mí que el otro vería, ni él a quien yo vería. ES PRECISO QUE YO SEA MI EXTERIOR Y QUE EL CUERPO DEL OTRO SEA ÉL MISMO. 

Esta paradoja y esta dialéctica del Ego y del Alter únicamente son posibles si el Ego y el Alter Ego se definen por su situación y no liberados de toda inherencia, eso es, si la filosofía no se acaba con el retorno al yo, y si yo descubro por la reflexión no solamente mi presencia ante mí, sino, además, la posibilidad de un «espectador ajeno», eso es, si además, en el mismo momento de experimentar mi existencia, y hasta este punto extremo de la reflexión, carezco todavía de esta densidad absoluta que me haría salir del tiempo, y descubro en mí una especie de debilidad interna que me impide ser absolutamente individuo y me expone a la mirada de los demás como un hombre entre los hombres o, cuando menos, como una consciencia entre las consciencias. Hasta ahora el Cogito desvalorizaba la percepción del otro, me enseñaba que el Yo es únicamente accesible a sí mismo, por cuanto me definía por el pensamiento que tengo de mí mismo y que, evidentemente, soy el único en poseer, por lo menos en este sentido último. Para que el otro no sea un vocablo ocioso, es necesario que mi existencia no se reduzca jamás a la consciencia que de existir tengo, que envuelva también la consciencia que de ello pueda tenerse, y, por ende, mi encarnación en una naturaleza y la posibilidad, cuando menos, de una situación histórica. El Cogito tiene que descubrirme en situación, y sólo con esta condición podrá la subjetividad transcendental, como dice Husserl,6 ser una intersubjetividad.

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comprender» es captar de nuevo la intención total —no solamente lo que son para la representación, las «propiedades» de lo percibido, la polvareda de los «hechos históricos», las «ideas» introducidas por la doctrina—, sino la única manera de existir que se expresa en las propiedades del guijarro, del cristal o del pedazo de cera, en todos los hechos de una revolución, en todos los pensamientos de un filósofo.

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Por estar en el mundo ESTAMOS CONDENADOS AL SENTIDO; y no podemos hacer nada, no podemos decir nada que no tome un nombre en la historia.

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El mundo fenomenológico no es la explicitación de un ser previo, sino la fundación, los cimientos, del ser; la filosofía no es el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realización de una verdad.

Se preguntará cómo es posible esta realización y si no se une, en las cosas, a una Razón preexistente. Pero el único Logos preexistente es el mismísimo mundo, y la filosofía que lo hace pasar a la existencia manifiesta no empieza por ser posible: es actual o real, como el mundo del que forma parte, y ninguna hipótesis explicativa es más clara que el acto mismo por el que tomamos de nuevo este mundo inacabado para tratar de totalizarlo y pensarlo.

La racionalidad no es un problema, no hay detrás de la misma una incógnita que tengamos que determinar deductivamente o demostrar inductivamente a partir de aquélla: asistimos en cada instante a este prodigio de la conexión de las experiencias, y nadie sabe mejor que nosotros cómo se efectúa por ser, nosotros, este nudo de relaciones.

El mundo y la razón no constituyen un problema; digamos, si se quiere, que son misteriosos, pero este misterio los define; en modo alguno cabría disipar este misterio con alguna «solución», está más acá de las soluciones.

La verdadera filosofía consiste en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido una historia relatada puede significar el mundo con tanta «profundidad» como un tratado de filosofía.

Nosotros tomamos nuestro destino en nuestras manos, nos convertimos en responsables de nuestra historia mediante la reflexión, pero también mediante una decisión en la que empeñamos nuestra vida; y en ambos casos se trata de un acto violento que se verifica ejerciéndose.

Maurice Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Trad. Jem Cabanes
Eds. original Galimard 1945
Ed. Planeta - De Agostini 1984

Emmanuel Levinas La teoría fenomenológica de la intuición Husserl)

El interés de la concepción husserliana consiste en haber puesto en el corazón mismo de la conciencia el contacto con el mundo.

La intencionalidad tiene  la función de caracterizar a la conciencia en tanto fenómeno primero y original, en el que el objeto y el sujeto de la filosofía tradicional no son más que abstracciones.

"Es la intencionalidad lo que define a la conciencia, en el sentido corriente del término, y lo que nos permite, al mismo tiempo, caracterizar toda la corriente de al conciencia como corriente consciente y unidad de una conciencia."

Y es precisamente contra el naturalismo psicologista que Husserl dirige esta nueva concepción del ser. La intencionalidad de Husserl no puede ser tomada como una mera propiedad de la conciencia, una característica indiferente a su modo de existir, una simple modalidad de los contenidos de conciencia. La intencionalidad caracteriza el modo mismo de existir de la conciencia.

Husserl también ataca la teoría que hace de la intencionalidad un elemento nuevo entre el mundo y la conciencia, un puente. Cuando hablamos de intencionalidad no se trata "de una relación entre cierto evento psicológico, denominado estado de conciencia,  otro ser real, denomiando objeto; ni de un vínculo psicológico que tendría lugar entre una realidad objetiva, entre uno y otro".

El objeto percibido se presenta com algo percibido EN PERSONA.

"La conciencia del objeto puede ser muy diferente en cada caso". Esto quiere decir que la intencionalidad no es un acto siempre idéntico que, presente en todas las formas de la conciencia, ejerza tan solo la función de relacionarse con el objeto, mientras que los coeficientes específicamente afectivos o volitivos se añadirían a una intención siempre idéntica, a título de fenómenos puramente subjetivos.

La intencionalidad misma es diferente en cada uno de estos casos. En el acto, los elementos volitivos y afectivos son modos específicos de tender hacia algo fuera de sí, maneras especiales de trascenderse.

Las cualidades inherentes a las cosas que hacen que estas nos importen, que hacen que nos sean entrañables, que las temamos, que las queramos, etc..., no deben ser excluidas DE LA CONSTITUCIÓN DEL MUNDO, no deben ser tanto sólo atribuidas a la reacción "enteramente subjetiva" del hombre que está en el mundo.

Ya que dichas cualidades se dan en nuestra vida como correlativas a las intenciones, es necesario considerarlas como pertenecientes a la esfera OBJETIVA.

El interés de la noción husserliana de la intencionalidad consiste en la amplitud de su acepción. Ella expresa únicamente el hecho general de que la conciencia se trasciende, de que se dirige a algo que no es ella, y que, por ello, POSEE SENTIDO.

El acto de amor tiene un sentido, pero no quiere decir que involucre una representación del objeto amado y un sentimiento puramente subjetivo, desprovisto de sentido, que acompañaría dicha representación.

Lo propio del objeto amado consiste precisamente en una INTENCIÓN DE AMOR, intención irreductible a la representación puramente teórica.

La vida concreta es una vida de acción y de sentimiento, de voluntad, juicio estético, de interés y desinterés, etc. De ahí que el mundo correlativo de esta vida sea, ciertaente, objeto de contemplación teórica, pero también mundo querido, sentido, mundo de acción, de belleza y de bondad, de fealdad y maldad.

Todas estas nociones constituyen en la misma medida la existencia del mundo, componen sus estructuras ONTOLÓGICAS en la misma medida que las categorías puramente teóricas de la espacialidad, por ejemplo.

La intencionalidad se presenta como la esencia misma de la conciencia.

Emmanuel Levinas
La teoría fenomenológica de la intuición
(los entrecomillados son citas de obras de Husserl)
Ed. Sígueme Salamanca 2004
Epidermis Editorial México DF 2004