Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, extracto Prólogo

Qué es la fenomenología? Puede parecer extraño que aún nos formulemos esta pregunta medio siglo después de los primeros trabajos de Husserl. Y sin embargo está lejos de haber encontrado satisfactoria respuesta. La fenomenología es el estudio de las esencias y, según ella, todos los problemas se resuelven en la definición de esencias: la esencia de la percepción, la esencia de la consciencia, por ejemplo. Pero la fenomenología es asimismo una filosofía que re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su «facticidad». Es una filosofía trascendental que deja en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, siendo además una filosofía para la cual el mundo siempre «está ahí», ya antes de la reflexión, como una presencia inajenable, y cuyo esfuerzo total estriba en volver a encontrar este contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosófico. Es la ambición de una filosofía ser una «ciencia exacta», pero también, una recensión del espacio, el tiempo, el mundo «vividos». Es el ensayo de una descripción directa de nuestra experiencia tal como es, sin tener en cuenta su génesis psicológica ni las explicaciones causales que el sabio, el historiador o el sociólogo puedan darnos de la misma...
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Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido y, si queremos pensar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, tendremos, primero, que despertar esta experiencia del mundo del que ésta es expresión segunda. La ciencia no tiene, no tendrá nunca, el mismo sentido de ser que el mundo percibido, por la razón de que sólo es una determinación o explicación del mismo. Yo no soy un «ser viviente», ni siquiera un «hombre» o «una consciencia», con todos los caracteres que la zoología, la anatomía social o la psicología inductiva perciben en estos productos de la naturaleza o de la historia: yo soy la fuente absoluta, mi existencia no procede de mis antecedentes, de mi medio físico y social, es ella la que va hacia éstos y los sostiene, pues SOY YO QUIEN HACE SER PARA MÍ (y por lo tanto ser en el único sentido que la palabra pueda tener para mí) esta tradición que decido reanudar o este horizonte cuya distancia respecto de mí se hundiría —por no pertenecerle como propiedad— si yo no estuviera ahí para recorrerla con mi mirada. Las visiones científicas, según las cuales soy un momento del mundo, son siempre ingenuas e hipócritas porque sobreentienden, sin mencionarla, esta otra visión, la de la consciencia, por la que un mundo se ordena entorno mío y empieza a existir para mí. Volver a las cosas mismas es volver a este mundo antes del conocimiento del que el conocimiento habla siempre, y respecto del cual toda determinación científica es abstracta, signitiva y dependiente, como la geografía respecto del paisaje en el que aprendimos por primera vez qué era un bosque, un río o una pradera.

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La percepción no es una ciencia del mundo, ni siquiera un acto, una toma de posición deliberada, ES EL TRASFONDO sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen. El mundo no es un objeto cuya ley de constitución yo tendría en mi poder; es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explícitas.

La verdad no «habita» únicamente al «hombre interior», mejor aún, NO HAY HOMBRE INTERIOR, el hombre está en el mundo, es en el mundo que se conoce. Cuando vuelvo hacia mí a partir del dogmatismo del sentido común o del dogmatismo de la ciencia, lo que encuentro no es un foco de verdad intrínseca, sino un sujeto brindado al mundo.

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Para Husserl, al contrario, sabemos que hay un problema del otro, y que el alter ego es una paradoja. Si el otro es verdaderamente para sí, más allá de su ser para mí, y si somos el uno para el otro, y no el uno y el otro para Dios, es necesario que nos revelemos el uno al otro, que él tenga y yo tenga un exterior, y que exista, además de la perspectiva del Para-Sí —mi visión sobre mí y la visión del otro sobre sí mismo— una perspectiva Para-el-Otro —mi visión sobre el Otro y la visión del Otro sobre mí. Claro está, estas dos perspectivas, en cada uno de nosotros, no pueden estar simplemente yuxtapuestas, pues entonces no sería a mí que el otro vería, ni él a quien yo vería. ES PRECISO QUE YO SEA MI EXTERIOR Y QUE EL CUERPO DEL OTRO SEA ÉL MISMO. 

Esta paradoja y esta dialéctica del Ego y del Alter únicamente son posibles si el Ego y el Alter Ego se definen por su situación y no liberados de toda inherencia, eso es, si la filosofía no se acaba con el retorno al yo, y si yo descubro por la reflexión no solamente mi presencia ante mí, sino, además, la posibilidad de un «espectador ajeno», eso es, si además, en el mismo momento de experimentar mi existencia, y hasta este punto extremo de la reflexión, carezco todavía de esta densidad absoluta que me haría salir del tiempo, y descubro en mí una especie de debilidad interna que me impide ser absolutamente individuo y me expone a la mirada de los demás como un hombre entre los hombres o, cuando menos, como una consciencia entre las consciencias. Hasta ahora el Cogito desvalorizaba la percepción del otro, me enseñaba que el Yo es únicamente accesible a sí mismo, por cuanto me definía por el pensamiento que tengo de mí mismo y que, evidentemente, soy el único en poseer, por lo menos en este sentido último. Para que el otro no sea un vocablo ocioso, es necesario que mi existencia no se reduzca jamás a la consciencia que de existir tengo, que envuelva también la consciencia que de ello pueda tenerse, y, por ende, mi encarnación en una naturaleza y la posibilidad, cuando menos, de una situación histórica. El Cogito tiene que descubrirme en situación, y sólo con esta condición podrá la subjetividad transcendental, como dice Husserl,6 ser una intersubjetividad.

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comprender» es captar de nuevo la intención total —no solamente lo que son para la representación, las «propiedades» de lo percibido, la polvareda de los «hechos históricos», las «ideas» introducidas por la doctrina—, sino la única manera de existir que se expresa en las propiedades del guijarro, del cristal o del pedazo de cera, en todos los hechos de una revolución, en todos los pensamientos de un filósofo.

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Por estar en el mundo ESTAMOS CONDENADOS AL SENTIDO; y no podemos hacer nada, no podemos decir nada que no tome un nombre en la historia.

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El mundo fenomenológico no es la explicitación de un ser previo, sino la fundación, los cimientos, del ser; la filosofía no es el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realización de una verdad.

Se preguntará cómo es posible esta realización y si no se une, en las cosas, a una Razón preexistente. Pero el único Logos preexistente es el mismísimo mundo, y la filosofía que lo hace pasar a la existencia manifiesta no empieza por ser posible: es actual o real, como el mundo del que forma parte, y ninguna hipótesis explicativa es más clara que el acto mismo por el que tomamos de nuevo este mundo inacabado para tratar de totalizarlo y pensarlo.

La racionalidad no es un problema, no hay detrás de la misma una incógnita que tengamos que determinar deductivamente o demostrar inductivamente a partir de aquélla: asistimos en cada instante a este prodigio de la conexión de las experiencias, y nadie sabe mejor que nosotros cómo se efectúa por ser, nosotros, este nudo de relaciones.

El mundo y la razón no constituyen un problema; digamos, si se quiere, que son misteriosos, pero este misterio los define; en modo alguno cabría disipar este misterio con alguna «solución», está más acá de las soluciones.

La verdadera filosofía consiste en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido una historia relatada puede significar el mundo con tanta «profundidad» como un tratado de filosofía.

Nosotros tomamos nuestro destino en nuestras manos, nos convertimos en responsables de nuestra historia mediante la reflexión, pero también mediante una decisión en la que empeñamos nuestra vida; y en ambos casos se trata de un acto violento que se verifica ejerciéndose.

Maurice Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Trad. Jem Cabanes
Eds. original Galimard 1945
Ed. Planeta - De Agostini 1984

Blanchot, poesía, afirmación, sentido

¿Qué nos aporta la poesía? Una pura afirmación: pura, ella precede al sentido mismo de la afirmación... El tajo de la afirmación es el habla poética. La poesía es afirmación de lo que no puede expresarse, pura afirmación que precede a su sentido, el cual busca aclimatar la extrañeza de la afirmación entregándola a la experiencia asimiladora del pensamiento.

La poesía es encuentro, en el lenguaje, de lo que es ajeno, encuentro que lo preserva y lo mantiene en la distancia absoluta de la separación. La afirmación de la poesía es este encuentro. La poesía, afirmación que precede al sentido de lo que es afirmado, es imagen.

(Lo que afirma la poesía se afirma en imagen.) La palabra imagen es engañosa. Parece remitir a un objeto ausente o a una realidad anterior. La poesía parece así remitir a algo que fuera anterior a ella, pero ella es la anterioridad misma, la afirmación que siempre se precede para zafarse del sentido de lo que afirma.

La poesía hoy suele ser afirmación que desestima su sentido o lo rechaza, antes que precederlo. Tiende entonces a convertirse en rechazo de afirmación, para ser mejor rechazo de sentido -y rechazo de la poesía misma como puro poder de afirmar.

Sin embargo, ella se afirma al final como puro rechazo de afirmar, y, en este rechazo que se afirma, es la experiencia de lo que es absolutamente otro, lo extraño y la extrañeza, que quiere siempre realizarse de nuevo.

La poesía, al afirmar de una manera que parece absoluta, se degrada cuando se sirve de este carácter absoluto para afirmar absolutamente algo particular. Se torna profética, autoritaria, ella autoriza la violencia que es afirmación sin palabras. O bien, al contrario, se torna pura afirmación caprichosa, movimiento de efervescencia que se afirma casi al azar.

¿Por qué la poesía, o de una manera general la literatura, se burla hoy del sentido, al que está ligada por ese movimiento de precesión (de ahí el sentimiento de un ligero desfase, de un vacío entre la afirmación y lo que se afirma, a través del cual creemos ver las cosas o el fondo de las cosas, puramente, fuera de su sentido)?

Ocurre que el sentido está "alienado". El sentido, el contenido, pero también más sutilmente el sentido mismo de la forma, pertenecen a un sistema del mundo, a un régimen económico, a un conjunto de valores que se sirven de ese sentido para sus fines propios.

La palabra alienación, recibida de Hegel, más tarde de Marx, indica el movimiento por el cual bien sea la idea, bien sea el hombre se vuelven ajenos a sí mismos afirmándose (esto dicho, naturalmente, simplificando de una manera caricaturesca).

Se trata, pues, también de una extrañeza. Pero esta extrañeza nos resulta cercana (se cree): es la manera de ser que el mundo en que vivimos nos hace vivir sin saberlo en cualquier momento; todos nuestros gestos, todos nuestros pensamientos, todas nuestras palabras están impregnadas de ella. Volverse ajeno a esta extrañeza por un movimiento que extrajera de la alienación el poder-otro que la constituye, con el fin de dirigirla contra la alienación misma, y en primer lugar captarse súbitamente, y casi definitivamente, ajeno a ese mundo alienado, he aquí una experiencia que el pensamiento y la literatura parecen perseguir juntos: en cualquier caso, bien conocida en nuestros tiempos.

Maurice Blanchot

La Nouvelle Revue Française
número 70, París 1958, pp. 637-683
traducido por Isidro Herrera
en ARCHIPIÉLAGO 49/2001

Iris Murdoch - Simone Weil, vacío, elección, espera, atención

Resistir a la gravedad significa soportar el vacío. Durante nuestro aprendizaje el bien parece negativo y vacío. Nos ayuda meditar sobre «la absurdidad que proyecta luz».

Cuando nos damos cuenta realmente de la imposibilidad del bien, lo amamos, igual que amamos los misterios de una religión. (Hay una teoría del arte implícita aquí. Todo arte es religioso).

El progreso no depende de la acción, sino de la meditación. «La acción es el indicador de la balanza. No hay que tocar el indicador, sino los pesos». «La gente supone que pensar no la compromete, pero es la única cosa que nos compromete». A nadie le sirve actuar por encima de sus propias posibilidades naturales. (Lección del Bhagavad Gita).

Se trata de máximas difíciles que no conforman una filosofía consoladora. Nadie sabe mejor que Simone Weil que el sufrimiento puede ser inútil y suele ser degradante. Su pensamiento vuelve continuamente a la destrucción de las ciudades, a la exterminación masiva, a las prisiones y los lugares de tortura, pero observa que solo podemos creer en un sufrimiento que purifique si lo consideramos una simple aflicción, mientras que quien sufre no ve la aflicción, sino la consolación imaginaria.

Su concepto del «vacío», que debe ser experimentado en la consecución del desapego, difiere del Angst del existencialismo popular en que el Angst suele ser pensado como algo que las circunstancias pueden imponer al hombre, mientras que la experiencia del vacío es una conquista espiritual que implica el control de la imaginación como «restauradora del equilibrio».

El progreso espiritual se logra mediante la meditación, una visión que contrasta (algunos podrán pensar que es un correctivo necesario) con la ética inglesa contemporánea, con su énfasis exclusivo en el acto y la elección y su negación de la «vida interior». 

En este punto, de manera bastante extraña, la filosofía inglesa y el existencialismo popular están en el mismo lado, con su grito urgente de «¡Tenemos que elegir!», una doctrina que es, después de todo, reconfortante para nosotros, pecadores que caminamos torpemente a través de una vida de continuos errores.

Pero Simone Weil subraya los conceptos de «espera» y «atención». «Debemos prestar atención hasta tal punto que no sigamos teniendo posibilidad de elección».

Iris Murdoch
Reseña The Spectator, Noviembre 1956
de los Cuadernos de Simone Weil
(trad. ed. Trotta 2004)
NOSTALGIA DE LO PARTICULAR
Ed. Siruela 2019
NOSTALGIA DE LO

SEFERIS, BONNEFOY, ... Y ASINÉ

SEFERIS: EL REY DE ASINÉ
("y Asiné..." Ilíada II, 560)
Toda la mañana bordeamos la acrópolis
primero del lado de la sombra, donde el mar
verde y sin destellos, como un pavor real muerto,
nos acogió bajo un tiempo sin fallas.

Las venas de la roca bqjaban de lo alto,
desnudas cepas retorcidas, animadas por
el roce del agua, y el ojo mientras las seguía
luchaba por escapar del vaivén fastidioso
perdiendo fuerza a cada instante.

Del lado del sol una playa abierta, enorme,
y la luz pulía diamantes en las altas murallas.
Ninguna criatura viva, ni siquiera las torcazas,
ni el rey de Asiné,
a quien buscamos desde hace dos años,
desconocido, olvidado de todos, también por Homero,
tan sólo una palabra -y aún incierta- en la Ilíada.
arrojada allí como una máscara de oro funeraria.

La tocaste, ¿recuerdas su sonido? Hueco en la luz
como tinaja vacía en la tierra excavada;
y el mismo ruido del mar en nuestros remos.
El rey de Asiné un vacío bajo la máscara,
y en todas partes con nosotros,
junto a nosotros siempre bajo un nombre:
«Y Asiné ... y Asiné ... »
Y sus hijos, estatuas,
y sus anhelos, aleteos de pájaros, y el viento
en el espacio de sus cavilaciones, y sus naves
fondeadas en un puerto invisible;
bajo la máscara, un vacío.

Tras los ojos enormes, los labios curvados, los bucles
en relieve sobre la tapadera de oro de nuestra existencia,
un punto oscuro viaja como un pez
en la paz de alta mar y de la aurora, y lo ves:
un vacío que ya no nos abandona más.

Y el pájaro que voló con el ala quebrada,
el invierno pasado, albergue de la vida,
y la joven mujer que partió a jugar
en los colmillos del verano,
y el alma que llorando buscó el averno
y el país como la gran hoja de plátano
que arrastra el torrente del sol
con las ruinas de antaño y la tristeza de hoy.

Y el poeta se retrasa mirando las piedras y preguntándose
¿acaso existe
entre estas líneas despedazadas, estas crestas,
estos picos, estas puntas convexas, cóncavas?;

¿acaso existe
allá donde se cruzan las rutas
de la lluvia, del viento y la erosión?,

¿existe el movimiento del rostro,
la silueta de la ternura
de aquellos que extrañamente
se fueron borrando de nuestras vidas,
de aquellos que se quedaron, como sombras de olas y
pensamientos en la infinitud del mar?

O quizá no, no queda nada sino tan sólo el peso,
la nostalgia del peso de una existencia viva,
allí donde permanecemos ahora,
sin sustancia e inclinándonos
como las ramas del sauce siniestro
apretadas en la larga desesperación
mientras que la corriente amarilla arrastra
lentamente los juncos arrancados del barro,
imagen de un rostro pétreo
con la certeza de una amargura eterna.
El poeta, un vacío.

El sol ascendía, combatía con su escudo
y del fondo de la gruta un murciélago asustado
golpeó contra la luz como la flecha en un escudo:
« y Asiné ... y Asiné ... ».
¿No era él, entonces, el rey de Asiné
que con tanto esmero buscamos en esta acrópolis
rozando a veces con nuestros dedos,
las piedras que él mismo pudo tocar?

Yorgos Seferis
Asiné, verano de 1938
Atenas, enero de 1940.

(Versión de Arturo Carrera
sobre la traducción francesa
de Jacques Lacarrière)

Esta lectura del gran poema tiene un lado por el que se esconde al lector e incluso excede -desborda por el porvenir -lo que se juega en su escritura: ese «nosotros» que hace alusión a dos seres en una vida que comparten, evidentemente, dado que aquel día desembarcaron juntos en la península, y juntos partieron después de una misma experiencia.

El rey de Asiné tiene algo de carta, pensaba yo. Se inscribe en un intercambio, un diálogo. Hay incluso la intención de profundizar ese diálogo, ya que el murciélago asustado y salido de la gruta revela en ésta la noche, el abismo, y marca así que hay en la vida psíquica, de modo semejante, un trasfondo de deseos inconscientes y de imágenes fantasmáticas que podrá y deberá ser tenido en cuenta en el debate de los dos seres.

No olvidemos que el poema fue escrito en los años mismos en que el pensamiento psicoanalítico acababa de mostrar la importancia del inconsciente en el seno de la relación afectiva; por otra parte, también en los años en que Freud fue perseguido en Viena, señal de la pugnacidad de las fuerzas nocivas que es preciso combatir.

En verdad, el proyecto de aportar claridad a ese «nosotros » -que es uno de los lugares de la seriedad de la existencia, ahora que lo divino se retira -se inscribe entonces naturalmente en el programa de aquellos, hombres y mujeres, que se movilizan por la supervivencia del espíritu.

Ahora bien, esta tarea, este gran deber, no hay duda que Seferis lo conoce, se puede pensar incluso que hizo alusión a él por medio de la puesta en escena fundamental de su viaje hacia Asiné. Y si al final del texto el pensamiento parece puesto en suspenso por el brusco empuje de la tristeza, los escritos que siguieron nos muestran hoy claramente que ese trabajo pronto fue retomado, asegurándole a los poemas de Seferis de posguerra caracteres que afirman la profundidad y constituyen, incluso, algo excepcional.

En efecto, es impresionante la obra de Seferis entre tantos poemas de nuestra época que se deslizan por la superficie del habla sin querer comprender que el espíritu no se reduce al discurso de la subjetividad encerrada en sus falsas evidencias; y que no podemos alcanzarlo sino apoyándonos en la existencia vivida, allí donde es cuestionado por las exigencias de ésta, allí donde debe encarnarse.

El autor del Diario de a bordo no es de los que plantan sobre las torres de un lirismo fácil las oriflamas del eros, practicado de manera directa o indirecta pero siempre en la soledad del yo, supuesta devolución legítima por la belleza de las palabras. Sus poemas son un intercambio llevado a cabo con algunos allegado o propuestos a otras personas pudiendo así 

volverse allegados, en una relación que propicia su libertad.

Seferis comprendió profundamente y muy pronto que el devenir del espíritu pasaba por la evolución, la revolución, de la relación del yo y del otro, y que esta búsqueda tenía una de sus vías principales en la creación poética.

...

Por qué, algunos años más tarde, Seferis experimenta en Seleucia, en presencia de lo que le había ocurrido a una civilización del pasado, el sentimiento del « invigorating emptiness »? Porque había aprendido en su trabajo de poeta desde El rey de Asiné, que es debajo de todas las formas de las que se reviste a través de los siglos la hipótesis metafisica, dicho de otro modo, en las relaciones entre personas, las más directas, las más simples, como pueden descubrirse -semejantes a ese gran río, aquí o allá, interrumpido por bancos de arena, y en sus orillas un canto obstinado de pequeña flauta- la verdadera energía, la verdadera lucidez, las verdaderas razones de buscar en la vida un poco de sentido y recompensa.

YVES BONNEFOY
EL NOMBRE DEL REY DE ASINÉ
(traducción de Arturo Carrera)

Ed. Huesos de jibia, Buenos Aires, 2010

Chistian Bobin y aforismos de gatos

¿Por qué me emocionan tanto la sombra y la luz resbalando por los bigotes del gato? Es como si, durante un segundo, al mirar esos barotes de seda negra y blanca, hubiera entendido toda la vida, y que no había nada que entender, sólo maravillarse de días tan puros bajo un cielo tan ligero.

Un solo suspiro del gato dehace todos los nudos invisibles del aire. Ese suspiro, más ligero que el pensamiento, es todo lo que espero de los libros.

Los ojos del gato se tornan verdes al bordear la hortensia, humedecidos por lo que contemplan.

El estiramiento del gato es un libro de sabiduría que se abre lentamente en la página adecuada.

Me regocija el ruido como de goteo del gato que despierta y baja la escalera de roble, esperando que le dé de comer. Ploc-ploc, ploc-ploc: ese ruido que se acelera a cada peldaño es una  cascada musical semejante a las que salen de los die mil dedos magnéticos de Chopin.

Christian Bobin
Un asesino blanco como la nieve
Trad. Victoria Gómez Casado
Ed. La cama sol 2017

Christian Bobin: ELOGIO DE LA NADA

ELOGIO DE LA NADA, de Chistian Bobin: Toda una revelación en inspiración y concisión poética (he releído últimamente tanto sus veintitantas páginas que re resuenan como  un trasfondo) sobre aquello de ¿qué da sentido a tu vida? y cómo sentir el vivir:

"Qué es un adulto? Es alguien que está ausente de su palabra y de su vida ... y que lo oculta. Es alguien que miente. Miente no sobre esto o lo otro, sino sobre lo que es. Un niño se vuelve adulto cuando es capaz de semejante mentira profunda, esencial. "

"¿Te contentarás con un pedacito de cielo azul? Me temo que me voy del tema. No comprendo muy bien tu pregunta. ¿Por qué nuestros días han de tener algún sentido? ¿Para salvarlos? No necesitan salvarse. No hay pérdida en nuestras vidas, puesto que ya están perdidas de antemano, dado que pasan un poco más cada se-gun do. Hay una palabra que me mo-lesta en tu carta. La palabra sentido. Permíteme que la borre. Mira en qué se convierte tu pregunta. ¡Qué buena pinta tiene ahora! Aérea, fugaz: «¿qué te da tu vida?». Esta vez la respuesta es cómoda: todo. Todo lo que no soy yo y me ilumina. Todo lo que ignoro y espero. La espera es una flor sencilla. Crece en el borde del tiempo. Es una flor desnuda que cura todos los males. El tiempo de espera es un tiempo de liberación. Esta liberación opera en nosotros inconscientemente. Sólo nos pide que la dejemos actuar, el tiempo que necesite, las noches que precise. Sin duda te has dado cuenta: nuestra espera -de un amor, una primavera, un descanso-se colma siempre por sorpresa. Como si lo que esperáramos fuera siempre inesperado."

"Estamos en las mejores manos: las del viento, las de la nada inocente de cada día. Arrebatados, abandonados, recuperados. ¿Qué más? El trabajo: la nada. El pensamiento: la nada. El mundo: la nada. La escritura que es trabajo, pensamiento y mundo: la nada. Queda el amor, que nos quita de todo, sin salvarnos de nada. La soledad está en nosotros como un filo, profundamente hundido en las carnes. No nos la podrían sacar sin ma-tarnos de inmediato. El amor no revoca la soledad. La perfecciona. Le abre todo el espacio para arder. El amor no es nada más que esta quemadura, como en lo blanco de una llama. Un claro en la sangre. una luz en la respiración. Nada más. Y sin embargo me parece que toda una vida sería ligera asomada sobre esta nada. Ligera, límpida: el amor no ensombrece lo que ama. No lo ensombrece porque no intenta tomarlo. Lo toca sin tomarlo. Lo deja ir y venir. Mira cómo se aleja, con un paso tan fino que no oímos como muere: elogio de lo poco, alabanza de lo débil. El amor viene, el amor se va. Siempre a su hora, nunca a la nuestra. Para venir, pide todo el cielo, toda la tierra, toda la lengua. No sabría caber en la estrechez de un sentido. Ni siquiera sabría contentarse con una felicidad. El amor es libertad. La libertad no va con la felicidad. Va con la alegría. La alegría es como una escalera de luz en nuestro corazón. Conduce hasta mucho más arriba que nosotros mismos, hasta mucho más arriba que ella misma: hasta donde no hay nada más que atrapar, salvo lo inatrapable. Desde luego, en realidad ya no contesto: canto. ¿Acaso le preguntamos al pájaro la razón de su canto? "