Simone Weil, Ilíada, fuerza, gracia

"El Evangelio es la última y maravillosa expresión del genio griego así como La Ilíada es la primera; el espíritu de Grecia se deja ver no sólo en el hecho de que todo nos ordena buscar, excluyendo todo otro bien, “El reino de Dios y la justicia de nuestro Padre celestial”, sino también en su exposición de la miseria humana, y de la miseria en un ser divino al mismo tiempo que humano. Los relatos de la Pasión muestran que un espíritu divino unido a la carne es alterado por la desgracia, tiembla ante el sufrimiento y la muerte, se siente, en el fondo de su desamparo, separado de los hombres y de Dios. El sentimiento de la miseria humana le da ese acento de sencillez que es la marca del genio griego y que constituye todo el valor de la tragedia ática y de La Ilíada. Ciertas palabras tienen un sonido extrañamente cercano al de la epopeya, y el adolescente troyano enviado al Hades, aunque no quería partir, viene a la memoria cuando Cristo dice a Pedro: “Otro te ceñirá y te llevará a donde no quieres ir“. Este acento no es separable del pensamiento que inspira el Evangelio; pues el sentimiento de la miseria humana es una condición de la justicia y del amor. El que ignora hasta qué punto la fortuna variable y la necesidad tienen a cualquier alma humana bajo su dependencia no puede mirar como semejantes y amar como a sí mismo a aquellos a quienes la suerte los ha separado de él por un abismo. La diversidad de las presiones que pesan sobre los hombres origina la ilusión de que hay entre ellos dos especies distintas que no se pueden comunicar.
No es posible amar y ser justo si no se conoce el imperio de la fuerza y no se sabe respetarlo.
Las relaciones del alma humana y el destino, la medida en que cada alma modela su propia suerte, lo que una implacable necesidad transforma en un alma cualquiera conforme a su suerte variable, lo que por efecto de la virtud y de la gracia puede permanecer intacto, es una materia donde la mentira resulta fácil y seductora. El orgullo, la humillación, el odio, el desprecio, la indiferencia, el deseo de olvidar o ignorar, todo contribuye a esta tentación. En particular, nada es más raro que una justa expresión de desgracia; al pintarla, casi siempre se finge creer o que la degradación es una vocación innata del desgraciado, o que un alma puede soportar la desgracia sin recibir su marca, sin que cambien todos los pensamientos de una manera que sólo le pertenece. Los griegos, casi siempre, tuvieron la fuerza espiritual que permite no mentirse; fueron recompensados por ello y supieron alcanzar en todas las cosas el más alto grado de lucidez, pureza y simplicidad. Pero el espíritu que se transmite de La Ilíada al Evangelio pasando por los pensadores y los poetas trágicos, casi no ha franqueado los limites de la civilización griega, y desde que Grecia fue destruida no quedan más que reflejos.
Romanos y hebreos se creyeron ambos substraídos a la común miseria humana, los primeros en tanto nación elegida por el destino para ser dueña del mundo, los segundos por favor de su Dios y en la medida exacta en que lo obedecían.
Los romanos despreciaban a los extranjeros, a los enemigos, a los vencidos, a sus súbditos, a sus esclavos; así no tuvieron ni epopeyas ni tragedias. Reemplazaban las tragedias por los juegos de gladiadores. Los hebreos veían en la desgracia el signo del pecado y por ende un legítimo motivo de desprecio. Consideraban a sus enemigos vencidos como horribles ante Dios mismo y condenados a expiar crímenes, lo que permitía la crueldad y hasta la hacía indispensable. Por eso ningún texto del Antiguo Testamento tiene un tono parecido al de la epopeya griega, salvo quizá ciertas partes del poema de Job. Romanos y hebreos han sido admirados, leidos, imitados en actos y palabras, citados siempre que hubo necesidad de justificar un crimen, durante veinte siglos de cristianismo.
Además el espíritu del Evangelio no se transmitió puro a través de las sucesivas generaciones de cristianos. Desde los primeros tiempos se creyó ver un signo de la gracia en los mártires, en el hecho de soportar con alegría los sufrimientos y la muerte, como si los efectos de la gracia pudieran ir más lejos en los hombres que en Cristo. Los que piensan que Dios mismo, una vez que se hizo hombre, no pudo tener ante sus ojos el rigor del destino sin temblar de angustia, hubieran debido comprender que sólo se pueden elevar aparentemente sobre la miseria humana los hombres que disfrazan el rigor del destino ante sus propios ojos con la ayuda de la ilusión, la embriaguez o el fanatismo. El hombre que no está protegido por la armadura de una mentira no puede sufrir la fuerza sin ser alcanzado hasta el alma. La gracia puede impedir que esta herida lo corrompa pero no puede impedir la herida. Por haberlo olvidado demasiado la tradición cristiana no ha sabido reencontrar sino muy raramente la simplicidad que hace punzante cada frase de los relatos de la Pasión.
Por otra parte, la costumbre de convertir mediante la coacción ha velado los efectos de la fuerza sobre el alma de los que la manejan.
A pesar de la corta embriaguez producida en el Renacimiento por el descubrimiento de las letras griegas, el genio de Grecia no ha resucitado en el curso de veinte siglos. Algo aparece en Villon, Shakespeare, Cervantes, Moliére, y una vez en Racine. La miseria humana es puesta al desnudo a propósito del amor en L’Ecole de Fenimes, en Médre; extraño siglo, por otra parte, en el cual, al contrario de la edad épica, sólo podía percibirse la miseria humana en el amor, mientras que los efectos de la fuerza en la guerra y en la política debían siempre estar envueltos de gloria. Quizá podrían citarse otros nombres. Pero nada de lo que han producido los pueblos de Europa vale lo que el primer poema conocido que haya aparecido en uno de ellos. Reconquistarán quizá el genio épico cuando sepan que no hay que creer nada al abrigo de la suerte, no admirar jamás la fuerza, no odiar a los enemigos ni despreciar a los desgraciados.
Es dudoso que esto vaya a ocurrir pronto»
(Simone Weil,
La Ilíada o el poema de la fuerza
- entero abajo en el blog de referencia
y también en "La fuente griega" Ed. Trotta)

https://www.culturamas.es/blog/2016/07/18/simone-weil-la-iliada-o-el-poema-de-la-fuerza/

Cuarón, Zizek y Roma, solidaridades

¿SOLIDARIDADES FALSAS O RESCATE DE LO COTIDIANO? Hay planos de intimidad, sororidad y cuidado, que escapan al mero análisis social de Zizek en el siguiente artículo sobre la película "Roma" de Cuarón:

"Después de que Cleo salve a los dos chicos, todos ellos (Sofía, Cleo y los muchachos) se abrazan en la playa – un momento de falsa solidaridad si es que he visto alguno, un momento que, simplemente, confirma que Cleo está presa en la trampa que la esclaviza… ¿Estoy soñando? ¿Es mi interpretación una locura? Creo que Cuarón nos da una sutil pista a nivel de forma. Toda la escena del salvamento de los niños por parte de Cleo está grabada en una sola toma, con la cámara moviéndose de manera transversal, siempre enfocando a Cleo. Cuando uno ve esta escena, no puede evitar sentir una extraña disonancia entre la forma y el contenido: Mientras que el contenido es el patético gesto de Cleo, quien, poco después de su traumático parto, arriesga su vida por los niños, la forma ignora por completo ese contexto dramático. No hay intercambio de planos entre Cleo entrando en el agua y los niños, ni tensión dramática entre el peligro en que se encuentran los chicos y su esfuerzo por salvarlos, ni planos subjetivos que muestren lo que Cleo ve. Esta extraña inercia de la cámara, su rechazo a involucrarse en el drama, retrata de manera palpable su liberación del patético papel de leal sirviente dispuesta a sacrificarse.

Hay aún otro indicio de su emancipación en los momentos finales de la película, cuando Cleo le dice a Adela: “Tengo mucho que contarte”. Quizás esto signifique que Cleo finalmente está preparada para salir de la trampa de su generosidad, entendiendo que su abnegada dedicación a su familia es la forma misma de su servitud. En otras palabras, la absoluta abstinencia de Cleo de las cuestiones políticas, su dedicación al servicio altruista, es como ella vive la ideología. Quizás contar su experiencia a Adela es el principio de la conciencia de clase de Cleo, el primer paso que acabe por conducirla a unirse a los manifestantes que llenan las calles. De esta manera surgirá una nueva figura de Cleo, mucho más fría e implacable – la figura de una Cleo liberada de las cadenas de la ideología.

Pero quizás no sea así. Es muy difícil liberarnos de cadenas con las que no solo nos sentimos bien, sino con las que sentimos que estamos haciendo el bien. Como dijo T.S. Eliot en Asesinato en la Catedral, el mayor pecado es hacer lo correcto por las razones equivocadas."

Con ser trascendente esta perspectiva de liberacion social, creo que lo que fundamentalmente está patente son unas perspectivas femeninas significativas:

(1) Intimidad y autenticidad en la vida cotidiana de las empleadas de hogar que cultivan su gusto por la amistad, frente a lo distante, inauténtico y deshumanizado tanto del contexto del matrimonio de los patrones, como del noviazgo fraudulento del viril y paramilitar muchacho que la abandona inmediatamente que se ve  comprometido con el embarazo.

(2) Sororidad femenina patente en la patrona le proporciona un cuidado ginecológicos, acompañándola para que tenga los mejores cuidados médicos, lo que, por mucho que se vea paternalismo, no deja de ser algo que llega al corazón.

Y (3) en la escena de la salvación en la playa hay un homenaje más que a la generosidad, a la moralidad de los cuidados cotidianos que desde una inspiración femenina protege a los hijos como si fueran propios, a la vez que permite el hondo cariño y hasta la poesía que encierra ese trato tan afectuoso.

https://www.lamarea.com/2019/02/08/la-trampa-de-la-generosidad/

Edmund Husserl (1859-1938)

"He vivido como un filósofo y quiero morir como un filósofo».

Aunque de joven se convirtió al protestantismo luterano, los orígenes judíos de Husserl provocaron su exclusión de la Universidad de Friburgo tras el acceso al poder de Hitler en 1933.

La conducta de Heidegger —antiguo alumno de Husserl, y su sucesor en la cátedra de filosofía en la universidad— fue particularmente vergonzosa, e incluso llegó a negarle a su anterior mentor los privilegios de la biblioteca.

En 1935 y 1936, cuando las luces empezaban a apagarse por toda Europa, el anciano Husserl viajó a Viena y a Praga para dar una serie de conferencias que se convirtieron en su último libro, inacabado, titulado La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

Para Husserl, la filosofía es la libertad de la total responsabilidad de uno mismo y el filósofo es «el funcionario de la humanidad».

Husserl concluye afirmando que el deber del filósofo es enfrentarse con «el bárbaro odio del espíritu» y renovar la filosofía a través de «un heroísmo de la razón».

En una época de crisis, entonces como ahora, el mayor peligro al que se enfrentan los «buenos europeos» es el hastío, la negativa a asumir la lucha filosófica de la razón contra la barbarie.

Según su antiguo ayudante y devoto discípulo Ludwig Landgrebe, cuando Husserl fue atacado por la enfermedad que acabaría con su vida, sólo tenía un deseo: poder morir en la forma digna de un filósofo.

Rechazando la intercesión de su iglesia, Husserl dijo: «He vivido como un filósofo y quiero morir como un filósofo».

El libro de los filósofos muertos
SIMON CRITCHLEY
Ed. TAURUS reedición 2019

Machado a 80 años y su ser

ANTONIO MACHADO a 80 años (22-2-1939) de su muerte en el exilio, un recuerdo filosófico:
EN SANA FILOSOFÍA no hay derecho a postular
ni la homogeneidad ni la heterogeneidad del ser,
sino que se impone el reconocimiento de la antinomia kantiana.

Pero el poeta,
cuyo pensar es más hondo que del mero filósofo especulativo,
no puede ver en lo que lógicamente es pura antinomia,
solamente el juego de razones de necesidad contradictorias,

al funcionar en un vacío de intuiciones,

sino que descubre en sí mismo la fe cordial,
la honda creencia,
la cual no es nunca una balanza en fiel,
en cuyos platillos se equiponderan las tesis y antítesis,
sino vencida al mayor peso de uno de los lados.

Comprende que, por debajo de la antinomia lógica,
el corazón ha tomado su partido.

Una vez que esto sabe,
le es lícito elegir la tesis o la antítesis,
según que una u otra convengan o no con su orientación cordial,
para hacer de la elegida el postulado de su metafísica.

El pensar metafísico especulativo
es por naturaleza antinómico;

pero la acción, y la poesía lo es,
obliga a elegir provisoriamente
uno de los términos de la antinomia.

Sobre uno de estos términos,
maś que elegido, impuesto (cordialmente),
construye el poeta su metafísica.

(Antonio Machado, Los complementarios,
Prosas completas, pág. 1259)

Chantal Maillard, creer, compasión

Creer: crēdēre. El verbo creer comparte la raíz kerd-, que el indoeuropeo le atribuye, con la palabra latina cor, cordis, de la que deriva tanto «corazón» como «cordura». La confianza es un vínculo cordial. Se confía con el corazón. La confianza es la cuerda o cordura que enlaza dos partes, la alianza que asegura la estabilidad o el equilibrio.

La palabra fides, que se tradujo por «fe», significaba confianza. La confianza en la palabra dada era, en los pueblos antiguos, el fundamento de todas las transacciones. De las alianzas también. Traicionar la confianza era romper el pacto, deshonrar la palabra. Respetar la palabra era asumir el pacto.

Con el tiempo, sin embargo, la mente suplantó el corazón y la creencia sustituyó la confianza.

De la confianza a la creencia no sólo hay un largo camino, hay también un cambio de situación: la confianza es cordial; la creencia, mental.

De entre los dos tipos de creencias a las que la mente se entrega, una sola es indispensable. Dos expresiones les corresponden: «creer que» y «creer en».

"Creer que" (algo sucederá en idénticas o similares circunstancias) es indispensable. Si no creyésemos que la calle fuese a estar «como siempre» allí, tras la puerta, si por un instante dudásemos de ello, no nos atreveríamos a salir. ¿Y si en vez de la calle hay abismo?, pensaríamos. Creer que se establece a partir de una suposición: lo que hasta ahora siempre se ha dado volverá a darse en idénticas circunstancias.

No cabe duda de que creer que algunos fenómenos poseen cierta estabilidad y de que sean propensos a la reiteración resulta indispensable para la vida en este mundo.

El problema se presenta cuando de creer que algunos fenómenos son hasta cierto punto estables pasamos a creer en la estabilidad de los fenómenos.

Un corto paso, sin duda, una ligera variante gramatical, pero sumamente importante, pues es el que nos invita a pasar subrepticiamente del supuesto al credo.

* ¿Qué significa «creer en»? «En» es una preposición espacial. «En» nos indica un lugar, el lugar en el que algo está contenido. Nos indica ese «algo», más bien...

La expresión «creer en» delata siempre un proceso de sustitución: creer en Papá Noel sustituye creer que Papá Noel nos traerá juguetes; creer en Dios sustituye creer que tal dios existe y nos ampara.

Quien dice creer en ha sustituido el supuesto por la confianza y la confianza por el credo.

Esta sustitución – y el giro gramatical que comporta – pudo tener lugar en un momento concreto de nuestra historia, un momento que se situaría en Roma, en su período de decadencia, con el nacimiento de una nueva conciencia que dejaba sitio a la duda en un ámbito hasta entonces inmune a ella: ¿Y si los dioses no existiesen?...

Una simple duda, una simple pregunta, puede desestabilizar un Imperio. Lo evidente de repente deja de serlo, lo nunca cuestionado es cuestionado, lo que sostenía los cimientos se desploma. Ante tal perspectiva, los poderes políticos instituyeron lo que, a partir de entonces, se denominarían «credos».

Chantal Maillard,
LA COMPASIÓN DIFÍCIL
Ed Galaxia Gutenberg, S.L., 2019

Honneth, lucha por el reconocimiento

La sociedad  humana  primitiva  ofrece  mucho  menos espacio  a  la  individualidad,  al  pensamiento  original,  unico,  creador,  al comportamiento  de  la  identidad  singular,  que  la  sociedad  humana  civilizada. 

De  hecho,  el  desarrollo  de  la  sociedad  civilizada  a  partir  de  la  primitiva  se  debe  a  la  liberación  progresiva  de  la  identidad  individual  y  de su  comportamiento,  a  los  cambios  y  afinamiento  de  los  procesos  sociales  que  de  ahí  resultan  y  que  fueron  posibles  por  esa  liberación»

el  motor  de  estas  modificaciones  es  una  lucha,  en  la  que los  sujetos  ininterrumpidamente  tratan  de  ensanchar  el  perímetro  de  los derechos  que  se  les  conceden  intersubjetivamente  para  elevar  el  grado de  su  autonomía  personal;  la  liberación  histórica  de  la  individualidad para  los  dos  pensadores  (Hegel y Mead) constituye  una  prolongada  lucha  por  el  reconocimiento.

Los  dos  pensadores  coinciden  en  que  el  potencial  de  la individualidad  se  logra  históricamente  por  el  camino  de  un  incremento de  espacios  de  libertad  jurídicamente  garantizados.

La  «lucha  por  el  reconocimiento»  arranca  de  ideas  morales  en  las  que  personalidades  carismáticas  supieron  ensanchar  el  «otro  generalizado»  de  su entorno  social  de  acuerdo  con  las  expectativas  intuitivas  de  sus  contemporáneos; 

tan  pronto  como  tales  innovaciones  intelectuales  podían  tener influjo  en  la  conciencia  de  grandes  grupos,  tenía  que  surgir  una  lucha por  el  reconocimiento  de  más  amplias  pretensiones  en  cuanto  al  derecho,  que  podían  poner  en  tela  de  juicio  el  orden  institucional.

Cuanto  más  fuertemente  consiguen  los  movimientos  sociales  llamar  la  atención  de  la  opinión  pública  sobre  la  significación  desdeñada  de  las  cualidades  y  capacidades  colectivamente  representadas  por  ellos,  tanto  más  pronto  existe para  ellos  la  oportunidad  de  elevar  el  valor  social  o  la  consideración  de sus  miembros  en  el  seno  de  la  sociedad.

Como  además,  las  relaciones de  la  valoración  social,  como  ya  vio  Georg  Simmel,  se  acoplan  con  el modelo  de  distribución  de  las  rentas  en  dinero  de  manera  indirecta,  los debates  económicos  también  pertenecen  constitutivamente  a  esta  forma de  lucha  por  el  reconocimiento.

Mientras  la  forma  de  reconocimiento  de  la  valoración  está  estamentalmente  organizada,  la  correspondiente  experiencia  de  distinción  social sólo  puede  referirse  a  la  identidad  colectiva  del  propio  grupo;  las  operaciones  por  las  que  el  individuo puede  verse  reconocido  están  tan  poco  diferenciadas  de  las  cualidades  típicamente  colectivas  de  su  estamento que,  no  como  sujeto  individual,  sino  sólo  el  grupo  en  su  conjunto  puede sentirse  destinatario  de  la  valoración. 

La  autorreferencia  práctica  a  la que  con  tal  experiencia  de  reconocimiento  pueden  llegar  los  individuos es  el  sentimiento  de  orgullo  de  grupo  o  de  honor  colectivo;  el  individuo se  sabe  en  ello  miembro  de  un  grupo  social,  capaz  de  llevar  a  cabo  operaciones  conjuntas,  cuyo  valor  para  la  sociedad  es  reconocido  por  todos los  demás. 

En  la  relación  interna  de  tales  grupos  las  formas  de  interacción,  en  el  caso  normal,  porque  cada  cual  se  sabe  valorado  por  los  otros en  la  misma  medida,  adoptan  el  carácter  de  relaciones  solidarias;  pues por  «solidaridad»,  en  una  primera  anticipación,  puede  entenderse  un tipo  de  relación  de  interacción  en  el  que  los  sujetos  recíprocamente  participan  en  sus  vidas  diferenciables,  porque  se  valoran  entre  sí  en  forma simétrica.

  Esta  proposición  aclara  también  que  el  concepto  de  «solidaridad»  hasta  ahora  preferentemente  se  aplica  a  relaciones  de  grupos,  que surgen  en  la  experiencia  de  resistencia  a  la  opresión  política.

Aquí  está el  consenso  dominante  en  el  objetivo  práctico,  que  súbitamente  engendra  un  horizonte  de  valor  intersubjetiva  en  el  que  cada  uno  aprende  a  reconocer  la  significación  de  las  capacidades  y  cualidades  del  otro.

Pero  hasta  ahora  sólo  se  ha  esclarecido  ese  tipo  de  autorreferencia  a que  la  valoración  social  permite  que  lleguen  los  individuos,  mientra ésa  se  organiza  según  el  modelo  estamentaL  Con  la  descrita  individualízación  de  esta  forma  de  reconocimiento,  cambia  también  la  relación práctica  en  que  los  sujetos  entran  consigo  mismos;  el  singular  ahoru debe  imputar  el  respeto  de  que  goza  por  sus  operaciones  según  estándares  socioculturales,  no  al  todo  colectivo,  sino  referirlo  positivamente  a sí  mismo. 

Por  eso  en  las  condiciones  modificadas,  la  experiencia  de  la valoración  social  va  unida  a  una  seguridad  sentida  de  poder  realizar operaciones  o  de  poseer  capacidades  que  son  reconocidas  por  los  demás miembros  de  la  sociedad  como  «valiosas». 

Tal  tipo  de  autorrelación práctica,  para  la  que  normalmente  existe  la  expresión  de  «sentimiento del  propio  valor»,  podemos  denominarla,  paralelamente,  con  los  conceptos  de  «autoconfianza»  o  de  «autorrespeto»,  «autoestima».

  En  esa medida,  cada  miembro  de  la  sociedad  se  desplaza  a  valorarse  de  este modo  a  sí  mismo,  por  lo  que  puede  hablarse  de  una  situación  postradicional  de  solidaridad  social  (vease  el  esquema  de  la  p.  159- ABAJO en ilustración)

AXEL HONNETH
LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO
Ed. Crítica 1997

Putnam, Levinas, ética, ontología

Menciono a Levinas en primer lugar porque el título del libro bien podría haber sido el título de una obra de Levinas. El tema que está en el centro de la filosofía de Levinas es que todos los intentos de reducir la ética a una teoría del ser o basarla en ella, en una ontología, ya sea en el sentido tradicional o en el heideggeriano, constituyen estrepitosos fracasos.

Para Levinas, el irreductible fundamento de la ética es el reconocimiento inmediato de que tengo la obligación  de hacer algo cuando estoy ante un prójimo, un ser humano, que sufre.

Es cierto (y Levinas es muy consciente de ello) que ninguno de nosotros puede ayudar a todos los seres humanos que sufren y que la obligación de ayudar a un ser humano concreto puede quedar anulada por la obligación de ayudar a lo que él denomina "el tercero".

Sin embargo, no sentir ninguna obligación de ayudar a nadie que sufra, no reconocer que, si puedo, debo ayudar, o sentir la obligación sólo en el caso de que la persona sufriente ante la que esté me resulte agradable, simpática o alguien con quien puedo idetificarme, implica no ser ético en absoluto, sin importar por cuantos principios uno pueda guiarse o esté dispuesto a dar la vida.

Hilary Putnam
Etica sin ontología
Ed. Alpha Decay 2013
Trad. Albert Freixa

Putnam: Ilustración y pragmatismo

Si hoy fuésemos capaces de impulsar un potente movimiento de reconstrucción crítica de nuestra cultura -como en la primera 'Ilustración griega' hicieron a Sócrates, Platón o Epicuro-, estaría a la orden del día una 'Tercera Ilustración', consciente de los puntos ciegos de las dos anteriores, atenta a esas “Ilustraciones olvidadas” que encarnaron las feministas o los defensores de los animales, y animada por valores como libertad, igualdad, solidaridad, sustentabilidad, biofilia...

Notemos para concluir que, si echamos bien las cuentas, esa posible “segunda Ilustración” sería más bien la tercera para Occidente. El filósofo judío estadounidense Hilary Putnam ha insistido en que no existió una sola ilustración, la Ilustración con mayúsculas de los siglos XVII-XVIII, sino tres ilustraciones: la primera vinculada a Sócrates, Platón, Epicuro… y la tercera (sin cristalizar del todo) que según él estaría vinculada a la figura de John Dewey (Ética sin ontología, ed. Alpha Decay 2013):...

PUTNAM:
"Voy a hablar ahora de una tercera «ilustración)), que todavía no se ha consumado o no lo ha hecho del todo, pero que espero que se consumará y por la que vale la pena luchar. Me parece que John Dewey es más representativo de esta ilustración ( que denominaré ilustración pragmatista) que cualquier otro filósofo del siglo pasado. Al igual que las ilustraciones previas, la ilustración pragmatista valoriza la trascendencia reflexiva o, para decirlo con una expresión que empleó el mismo Dewey, la crítica de la crítica, que Dewey identificó con la propia filosofía en Naturaleza humana y conducta, y entendía no sólo la crítica de las ideas recibidas, sino una crítica de nivel mayor, consistente en "mantenerse a distancia" y criticar incluso los distintos modos en que estamos acostumbrados a criticar las ideas recibidas, esto es, una crítica de nuestros modos de crítica.

Y, al igual que la ilustración diciochesca rechaza el modelo meritocrático de Platon para una sociedad ideal de hecho, es difícil encontrar una argumentación mejor contra este modelo que la que Dewey planteó con las siguientes palabras:

«La historia muestra que han existido déspotas benevolentes que quisieron llenar a los demás de bendiciones. No han tenido éxito, salvo cuando sus esfuerzos han adoptado la forma indirecta de cambiar las condiciones bajo las cuales vivían los más desfavorecidos. El mismo principio puede aplicarse a los reformistas y a los filántropos cuando han intentado hacer el bien a los demás de un modo que dejaba a los beneficiarios en la pasividad. Hay una tragedia moral inherente en tales esfuerzos para mejorar el bien común que impide que el resultado sea bueno ni común: no es bueno porque va en detrimento del crecimiento activo de aquellos a los que se ayuda no es común porque aquellos a los que se ayuda no t¡enen arte ni parte en lo que trae como resultado."

https://www.eldiario.es/caballodenietzsche/necesidad-Ilustracion-tercera-echemos-cuentas_6_329027095.html

Bernard Noël, cuerpo, tierra

La tierra se hunde en mi cuerpo. Soy la tierra y el hundimiento de la tierra. El esófago es el centro inmóvil de este deslizarse. No hay ya ni esqueleto ni nervios. Veo sin ver. El sufrimiento se alberga en las fisuras, que atraviesan este lento derrumbe, pero no duele.

Bernard Noël
Extractos del cuerpo
E. Vaso Roto 2019
Trad. Miguel Casado

Buber: dios de los filósofos o dios de Abraham

la majestuosa imagen de lo que Pascal llamara el Dios de los Filósofos. ¿Era eso lo que yo había querido? ¿No había yo deseado, más bien, llevarle hacia el otro, hacia Aquel que Pascal llamaba el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, a Aquel a quien uno puede decir Tú?

"¿Cómo puede usted repetir “Dios” una y otra vez? ¿Cómo puede esperar que sus lectores tomen la palabra en el sentido en el que usted quiere que sea tomada? Lo que usted quiere decir con el nombre de Dios es algo muy por encima de todo alcance y comprensión humanas, pero al hablar de él lo ha hecho usted descender al plano de la conceptualización del hombre.

¡Qué otra palabra de habla humana ha sufrido tantos abusos, ha sido tan corrompida, tan profanada! Toda la sangre inocente por ella derramada la ha despojado de todo su esplendor. Toda la injusticia con ella cubierta ha borrado sus rasgos salientes. Cuando oigo llamar “Dios” a lo más elevado, me parece a veces casi una blasfemia."

Los ojos claros, amables, llameaban. Llameaba la voz misma. Luego quedamos en silencio por un rato, sentados uno frente al otro. La habitación se inundaba de la fluida luminosidad de la mañana temprana. ​Me parecía como si de la luz penetrara en mí una fuerza. Sólo puedo esbozar lo que entonces contesté:

"Sí — dije —, es la más abrumada de cargas de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan envilecida, tan mutilada. Precisamente por esta razón no puedo abandonarla. Generaciones de hombres han depositado la carga de sus vidas angustiadas sobre esta palabra y la han abatido hasta dar con ella por tierra; yace ahora en el polvo y soporta todas esas cargas.

Las razas humanas la han despedazado con sus facciones religiosas; han matado por ella y han muerto por ella y ostenta las huellas de sus dedos y su sangre.

¡Dónde podría encontrar una palabra como ésta para describir lo más elevado! Si escogiera el concepto más puro, más resplandeciente, del santuario más resguardado de los filósofos, sólo podría captar con él un producto del pensamiento, que no establece ligazón alguna.

No podría captar la presencia de Aquel a quien las generaciones de hombres han honrado y degradado con su pavoroso vivir y morir. Me refiero a Aquel a quien se refieren las generaciones de hombres atormentados por el infierno y golpeando a las puertas del cielo.

Es cierto, ellos dibujan caricaturas y les ponen por título “Dios”; se asesinan unos a otros y dicen “en el nombre de Dios”. Pero cuando toda la locura y el engaño vuelven al polvo, cuando los hombres se encuentran frente a Él en la más solitaria oscuridad y ya no dicen “Él, Él”, sino que suspiran “Tú”,

gritan “Tú”, todos ellos la misma palabra, y cuando agregan “Dios”, ¿no es acaso el verdadero Dios al que imploran, al único Dios Viviente, al Dios de los hijos del hombre? ¿No es Él acaso quien les oye?

Y sólo por este motivo, ¿no es la palabra “Dios” la palabra de la súplica, la palabra convertida en nombre consagrado en todos los idiomas humanos para todos los tiempos? Debemos estimar a quienes la prohíben porque se rebelan contra la injusticia y el mal tan prontamente remitidos a “Dios” ​en procura de autorización.

Pero no podemos renunciar a ella. ¡Qué comprensible resulta que algunos sugieran permanecer en silencio durante algún tiempo respecto de las “cosas últimas”, para que las palabras mal empleadas puedan ser redimidas! Mas no han de ser redimidas así. No podemos limpiar la palabra “Dios” y no podemos devolverle su integridad; sin embargo, profanada y mutilada como está, podemos levantarla del polvo y erigirla por sobre una hora de gran zozobra."

La claridad invadía la habitación. Ya no era el amanecer, era el día. El anciano se levantó de su asiento, vino hacía mí, apoyó su mano sobre mi hombro y dijo: “Seamos amigos.” La conversación se había completado. Pues cuando dos o tres están verdaderamente juntos, lo están en el nombre de Dios.

Eclipse de Dios
Estudios sobre las relaciones
entre religión y filosofía
por MARTIN BUBER
Ed. original en alemán 1952
Ed. FCE 1993
Ed. electrónica 2014

Ramón Andrés, responsabilidad, subjetivismo

RAMÓN ANDRÉS. Me refiero a la impostura de un mundo que se vive a sí mismo como conquista, una conquista que esconde una gran ignorancia moral. En cierto modo se ha producido un fraude de grandes dimensiones: desposeer a cada uno de su responsabilidad, hacerlo dependiente e inmaduro, lisiado para una existencia cabal y autónoma. Aquellos hombres criados en granjas, "iguales y no pensantes", vaticinados en el XIX, ya están aquí.

La operación, maestra por lo demás, ha sido hacerles -hacernos- creer que son únicos, que cada uno de ellos es diferente del resto.
Es la base del narcisismo. Pero hoy Narciso no se admira en el reflejo de un arroyo, sino en la luminosidad de una pantalla, en el sueño de ser distinto y en la sobreabundancia que le rodea.

Levinas se lamentaba hace tiempo de que el prójimo, el semejante, se hubiera convertido en una entidad difusa, en una abstracción. Así es, por mucho que ahora se hable de solidaridad.

Mentimos vilmente. Y todo esto se debe a la radical irrupción de la subjevidad, que lo arrasa todo. Estamos ante un problema de envergadura, el de una radical aurorreferencialidad.

Saturados y sobrealimentados, sobornados, hemos caído en una severa adicción al confort y la seguridad. Esto, como sociedad, nos hace cobardes y frágiles. Creo que la gran acción política, la de cada uno, consistiría en saber vivir con lo necesario.

Tener la noción de lo suficiente te hace inexpugnable. Así no se sostendría este espejismo; tendríamos tiempo para pensar y no nos costaría tanto ser humildes, que es lo que nos corresponde.

Sería ingenuo por mi parte creer que el egoísmo humano es quebradizo. La batalla, siguiendo tu símil, no se libra en este feudo. La subjetividad de la que hablo no es la subjetividad innata, la propia de toda persona, la necesaria y que está en nuestra estructura y conformación cerebral. Yo señalo otra subjetividad, esa que se ha potenciado desde los sistemas políticos con el afán de fomentar un individualismo a ultranza y rentable para los que dicen que nos administran. La operación ha consistido en aislar a la persona en sus convicciones -no sabe que le han sido inducidas- y conseguir de ella un competidor con poco escrúpulo.

No estamos hechos para repetir el destino de la hormiga, pero tampoco para vivir como un obsesivo corredor de fondo que desconoce el reposo y va dejando atrás sin darse cuenta, lo que tiene de humano.

El malestar de Occidente, endémico pero acrecentado en los últimos siglos, tiene mucho que ver con esta neurosis en la que vive la mayor parte de la población. No quiero parecer un retórico fácil, pero el aumento insospechado del consumo de ansiolíticos y antidepresivos. la violencia doméstica, el incremento, desde luego acelerado, de la pobreza, la erosión moral, la desigualdad, entre otras muchas cosas, nos dicen que algo se está haciendo mal.

Y creo que se debe a que la vida ha sido enfocada -programada ya desde la escuela- como un negocio y no como una existencia apta para ser vivida, sin más.

La responsabilidad a la que apelaba no es otra que la responsabilidad de vivir lo más éticamente posible. No sé si esto es mucho pedir. Eso no conduce, por definición, a gestar esos líderes supremos. Te aseguro que no hablo desde ningún credo ideológico. Seguir pensando todavía en la derecha o en la izquierda me parece rudimentario; me produce hastío. Las ideologías no hacen más que destruir el sentido común, que es útil e imparcial. Y sí, mentimos vilmente -todos en general- porque la doble moral nos va como anillo al dedo.

La felicidad de la que participo, tras tener una vida sumamente difícil, es estar alegre y pleno a sabiendas de que nada es tuyo.

Ramón Andrés
EL CULTURAL 8-2-2019

https://www.elcultural.com/revista/voces-trenzadas/Ramon-Andres-La-vida-ha-sido-enfocada-como-un-negocio/41954

Chalecos amarillos, espacio y Ranciere

Entre el poder de los iguales y el de la gente "competente" para gobernar siempre puede haber disputas, negociaciones y compromisos. Pero tras ellos queda el abismo de la relación no negociable entre la lógica de la igualdad y la de la desigualdad. Es por ello que las revueltas siguen aún a medio camino, para gran disgusto y satisfacción de los entendidos que las declaran condenadas al fracaso por carecer de "estrategia". Pero una estrategia no es más que una manera de administrar los golpes en el seno de un mundo dado. No hay estrategia que enseñe cómo colmar el abismo abierto entre dos mundos. "Iremos hasta el final" decimos en cada ocasión. Pero este final del camino no se identifica con ningún fin determinado, sobre todo desde que los Estados llamados comunistas ahogaron en sangre y fango la esperanza revolucionaria. Es tal vez así como hay que entender el eslogan de 1968: "No es más que un comienzo, la lucha continúa" ["Ce n’est qu’un début, continuons le combat"]. Los comienzos no alcanzan su fin. Se quedan en el camino. Lo cual quiere decir también que no dejan de reanudarse una y otra vez, incluso si eso significa cambiar de actores. Es el realismo –inexplicable– de la revuelta el que pide lo imposible. Porque lo posible ya está tomado. Es la fórmula misma del poder: no alternative. (Ranciere)

https://www.eldiario.es/interferencias/chalecos_amarillos-jacques_ranciere_6_865873419.html

Romanticismo adolescencia y finitud

Podría concebirse el romanticismo como el descubrimiento de que lo cotidiano es un logro excepcional. Llámese el logro de lo humano.

Piénsese en el espectáculo de quienes son como Rousseau, Thoreau, Kierkegaard, Tolstoy y Witgenstein, yendo por ahí con la esperanza de ser ordinarios, predicando lo cotidiano como paraje de lo sublime!

¡Sólo la demencia de su egotismo, la monstrousidad del mismo, exige tales guaridas de alivio!

¡Sólo los pecadores anhelan tanto la santidad!

Si cabe decir que Rousseau ha descubierto el hecho de la niñez en el desarrollo humano, y Wordswort la pérdida de la niñez, entonces cabe decir que el romanticismo en general ha descubierto el hecho de la adolescencia, la tarea de elegir ser adulto, junto con la imposibilidad de esa tarea.

La necesidad de la tarea estriba en la elección de la finitud, que para nosotros (incluso después de Dios) significa el reconocimiento de la existencia de otros finitos, a saber la elección de la comunidad, de la moral autónoma.

La imposibilidad radica en las opciones de comunidad que han dejado los anteriores adultos, opciones que nadie podría querer, no de todo corazón.

Pero los románticos sueñan revoluciones,  y se rompen el corazón.

Y es así como adolescentes y adultos concuerdan en este punto: que hacerse adulto es crecer desde tus sueños.

Stanley Cavell
Reivindicaciones de la razón
Ed. Síntesis 2003

RECONOCIMIENTO

"El dolor de otro solo podemos reconocerlo,  No conocerlo"!CONOCIMIENTO Y RECONOCIMIENTO (S.Cavell) Tres funciones relevantes del "yo sé": (1) tenemos el "yo conozco Nueva York (el sánscrito, a la Garbo...), en tal caso conocer es haberse familiarizado con, o haber aprendido,  haberle cogido el punto a algo.

(2) Tenemos también el "sé que soy un pesado", "sé que estoy siendo infantil", "sé que lo hago tarde". Conocer (saber, digamos, tú) en estos casos es admitir, confesar, RECONOCER.

Y (3) el uso de "lo sé" para asentir a o cofirmar lo que se ha dicho o para decir que yo ya lo sabía.

El RECONOCIMIENTO va más allá que el conocimiento (va más allá no, por decirlo así, en el orden del conocimiento, sino en su requisito de que yo hago algo o revelo algo sobre la base de ese conocimiento).

Podría decir ahora que la razón de que "YO SÉ QUE TÚ TIENES DOLOR" no sea una expresión de certeza es que se trata de una respuesta a esta exhibición; constituye una expresión de COMPASIÓN ("sé por lo que estás pasando"; "he hecho todo lo que está en mi poder").

¿Pero por qué se expresa la condolencia de esa forma? Porque tú sufrimiento hace una reivindicación sobre mí.

No basta con que yo sepa (tenga certeza de) que tú sufres; debo hacer o revelar algo (cualquier cosa que pueda hacerse).

En una palabra, debo RECONOCERLO, de otro modo, yo no sé qué significa, qué es "tener (tú o él) dolor" (este es un reconocerlo a ti".

Stanley Cavell
¿Debemos querer decir lo que decimos?
Un libro de ensayos.
Ed. Univ. Zaragoza 2017
Cambridge Univ. Press 2002