Trascendencia atea por el otro en lo neutro del vacío (Blanchot, Levinas, Critchley)

Para Blanchot, Levinas restaura la extrañeza y el horror de la relación interhumana como problema central de la filosofía, y muestra cómo se puede comprender la trascendencia en términos de una relación social.

Blanchot se abstiene rigurosamente de suscribir dos afirmaciones levinasianas: primero, que la relación con la alteridad pueda entenderse éticamente en algún nuevo sentido metafísico; y segundo, que la relación tenga implicaciones teológicas (el rastro de la "illeidad").

Aún suscribiendo la descripción levinasiana de la relación con "autrui" (de una forma que no deja de ser problemática) Blanchot pone entre paréntesis los términos "ética" y "Dios",  y por lo tanto se abstiene de la afirmación metafísica del Bien más allá del Ser.

Blanchot conserva la ambigüedad o la tensión de la relación con el "autrui", la cual no puede reducirse a la positividad del Bien, ni a la negatividad del mal.

La relacion con el Otro no es positiva ni negativa en ningún sentido metafísico absoluto; es más bien neutral, una experiencia de neutralidad que (y eso es  importante) no es impersonal, y que se manifiesta en y como aquella ambigua forma de lenguaje que Blanchot llama literatura.

(La literatura quiere llegar a las cosas antes de su negación por el lenguaje, es el intento de evocar la realidad de las cosas: la opacidad de la noche, el débil resplandor de la materialidad. Para Blanchot, que indudablemente piensa en Rilke  y en Ponge (yo pensaría en Wallace Stevens y en Seamus Heaney), esa es la tarea de la poesía.Si la primera vertiente de la literatura aspira a reducir toda realidad a conciencia -la luz pura del día-, a través deltrabajo de la negación, la segunda vertiente de la literatura pretende alcanzar la inconciencia total -la noche pura- y fundirse con la realidad y la materialidad de las cosas. El hecho de que la literatura no pueda alcanzar ni la conciencia total ni la inconciencia total lleva, según Blanchot, a un descubrimiento fundamental: "Al negar el día, la literatura reconstruye el día como fatalidad; aI afirmar la noche, descubre la noche como la imposibilidad de la noche. Este es su descubrimiento". Para Blanchot la ambigüedad es la verdad de la literatura, y tal vez también la verdad de Ia verdad, lo que es como decir que la verdad se caracteriza por Ia duplicidad y la ambivalencia (igual que a la physis le encanta ocultarse)

La enseñanza esencial de Levinas es la primacía de la relación humana como aquello que no puede ser ni rechazado ni comprendido, y su descripción de una subjetividad dispuesta a la responsabilidad.

Antes que ninguna afirmación metafísica del Bien o de Dios surgida de esta relación, lo que sigue atrayéndome de Levinas es la atención al otro, a la exigencia que supone el otro sobre mí, y a la forma como esa exigencia cambia mi concepción de mí mismo.

Ahora bien, ¿cómo se hace efectiva esta exigencia?... la primera experiencia de una alteridad no reductible al yo ocurre en la relación con la muerte, con la inaprensible facticidad del morir.

Teniendo esta idea bien presente, me gustaría afirmar, de acuerdo con Blanchot, que en la relación con la alteridad de la muerte, tanto de mi morir como del morir del otro, no se abre la trascendencia del Bien más allá del Ser, ni tampoco el rastro de Dios, sino la alteridad neutral del "il y a", la escena primordial del vacío, la ausencia y el desastre, lo que estoy tentado de llamar, de forma algo incongruente, trascendencia atea.

Simon Critchley
Muy poco... casi nada
Muerte, filosofía, literatura
Sobre el nihilismo contemporáneo
Ed. Marbot 2007

(Ilustración de la historia gráfica

EL BRUJO de Carla Berrocal

Eds. de Ponent 2011,

con cita de Violeta Parra) 

sigue (y 4) Blanchot EL HABLA COTIDIANA, CONCLUSIÓN EN FORMA DE DIÁLOGO

(Inaccesible, aunque otros temas se tocan con agudeza en el ensayo, paso al final paradójico de hace 50 años)

No es lo implícito (de lo que la fenomenología hace mucho uso); ciertamente, siempre está ya ahí, pero el hecho de que esté ahí no verifica su cumplimiento: al contrario, siempre incumplido en su realización misma que ningún acontecimiento, por importante, por insignificante que sea, podrá producir.

Así es lo confuso cotidiano. Parece ocupar toda la vida, no tiene límites y contagia de irrealidad cualquier otra vida. Pero hete ahí que surge una luz. , «Algo se enciende, aparece como un relámpago en los caminos de la banalidad ... es el azar, el gran instante, el milagro.» Y el milagro «penetra de un modo imprevisible en la vida ... sin relación con lo demás, transformando el conjunto en una cuenta clara y sencilla.» (Lukacs)

Por su estallido, separa los momentos indistintos de la vida diaria, suspende los matices, interrumpe las incertidumbres y nos revela la verdad trágica, esa verdad absoluta y absolutamente dividida, cuyas dos partes nos solicitan contradictoriamente sin descanso, cada una de ellas exigiendo todo de nosotros y a cada instante.

- "¿Entonces lo cotidiano no sería una utopía, el mito de una existencia privada de mito? No tenemos ya acceso a lo cotidiano que no tocamos en ese momento de la historia que podría, históricamente, representar el final de la historia.

- Esto puede decirse, en efecto, pero con otra apertura de sentido: lo cotidiano es lo inaccesible a lo que ya siempre hemos tenido acceso. Lo cotidiano es inaccesible, pero sólo por cuanto que cualquier forma de acceso le es ajeno. Vivir cotidianamente es mantenerse en un ámbito de la vida que excluye la posibilidad de un comienzo, es decir, de una acceso. La experiencia cotidiana pone radicalmente en tela de juicio la exigencia inicial. La idea de creación es inaceptable, cuando se trata de dar cuenta de la existenca tal como la lleva consigo la cotidianeidad.

- Dicho de otro modo, la existencia cotidiana nunca tuvo que ser creada. Esto es lo que quiere decir precisamente la expresión: hay lo cotidiano. Incluso si se impusiera la afirmación de un Dios creador, el hay (lo que ya hay cuando todavía no hay el ser, lo que todavía hay cuando no hay nada) seguiría siendo irreducible al principio de la creación; y el hay es lo cotidiano humano.

-Lo cotidiano es nuestra parte de eternidad. La eter-nulidad de la que habla Laforgue. De modo que el Padre Nuestro sería una oración secretamente impía: danos nuestro pan de cada día, nuestro pan cotidiano, danos vivir según la existencia cotidiana que no deja sitio para una relación entre Creador y criatura. El hombre cotidiano es el más ateo de los hombres. Es de tal índole que ningún Dios podría tener relación con él. Y así se entiende cómo el hombre de la calle escapa de toda autoridad, ya sea política, moral o religiosa.

-Es que, dentro de lo cotidiano, ni nacemos ni morimos. De ahí el peso Y la fuerza enigmática de la verdad cotidiana.

-En cuyo espacio, sin embargo, no hay ni lo verdadero ni lo falso.

Maurice Blanchot
LA CONVERSACIÓN INFINITA
(Cap. El habla cotidiana)
Arena Libros 2008
(original Eds. Gallimard 1969)

John Gray, ateísmos!

SIETE  TIPOS  DE  ATEÍSMO 
El primero de ellos (el denominado \"nuevo ateísmo\" - incluye a Dawkins y demás: concibiendo la religión como un sistema de creencias, la han atacado como si no fuera más que una teoría científica obsoleta. De ahí el \"debate sobre Dios\", una tediosa repetición de la antigua querella victoriana entre ciencia y religión. Pero la idea de que la religión no consiste más que en un puñado de teorías desacreditadas es en sí una teoría desacreditada: una reliquia de esa filosofía decimonónica que fue el positivismo) contiene poco que sea novedoso o interesante y tras el primer capítulo, ya no volveré a referirme a él.

El segundo tipo es el humanismo laico o secular, una versión hueca de la creencia cristiana en la salvación a través de la historia.

En tercer lugar, está el tipo de ateísmo que crea una religión a partir de la ciencia, una categoría en la que se incluyen el humanismo evolucionista, el mesmerismo, el materialismo dialéctico y el transhumanismo contemporáneo.

En cuarto lugar, están las religiones políticas modernas, desde el jacobinismo hasta el comunismo, pasando por el nazismo y el liberalismo proselitista contemporáneo.

En quinto lugar, está el ateísmo de quienes odian a Dios, como el marqués de Sade, Iván Karamázov (el personaje de ficción de Dostoievski) y el propio Wiliam Empson.

En sexto lugar,  hablaré de los ateísmos de Georges Santayana y Joseph Conrad, que rechazan la idea de un dios creador y no compensan ese rechazo con devoción alguna pr la \"humanidad\".

Y en séptimo (y último) lugar, está el ateísmo de Arthur Schopenhauer y las teorías negativas de Baruch Spinoza y el fideísta judeorruso del siglo XX Lev Sestov, que apuntan, de diferenten formas, a un Dios que trasciende cualquier concepción humana.

No tengo interés alguno en convertir a nadie a ninguno de estos ateísmos ni en hacer que nadie reniegue de ninguno de ellos. Pero dejaré muy claras mis propias preferencias al respecto. En concreto, rechazo las cinco primeras variedades y me inclino por las dos últimas, que son las de aquellos ateísmos encantados de vivir en un mundo tal cual es, sin dioses o con un Dios innombrable.

CONCLUSIÓN. VIVIR SIN FE NI DESCREIMIENTO El Dios del monoteísmo no murió; sólo hizo mutis por el foro durante un tiempo para reaparecer transmutado en humanidad: en la especie humana caracterizada como un actor colectivo en busca de su propia realización a través de la historia. Pero, al igual que el Dios del monoteísmo, la humanidad es una creación de la imaginación. La única realidad observable es el multitudinario animal humano, con sus objetivos, valores y modos de vida contradictorios o en conflicto. Como objeto de culto, esta no muy bien avenida especie presenta ciertos inconvenientes. 

El monoteísmo a la antigua tenía el mérito de admitir que era muy poco lo que se podía saber de Dios. Ya desde tiempos del profeta Isaías, los fieles han venido reconociendo que la Divinidad posiblemente optó en su día por retirarse del mundo. A la espera de alguna señal de la presencia divina, lo único que han encontrado ha sido un deus absconditus, un Dios ausente. La consecuencia final de intentar abolir el monoteísmo es similar. Varias generaciones de ateos han vivido con la esperanza de la llegada de una especie verdaderamente humana: los obreros comunales de Marx, los individuos autónomos de Mill o el absurdo Übermensch de Nietzsche, entre muchos otros. No se conocen avistamientos de ninguna de estas criaturas fantásticas en parte alguna. La especie verdaderamente humana sigue haciéndose tan cara de ver como cualquier Divinidad. 

La humanidad es el deus absconditus del ateísmo moderno. Un ateísmo auténticamente librepensador comenzaría por cuestionarse la actualmente imperante fe en la humanidad. Pero pocas posibilidades hay de que los ateos contemporáneos renuncien a su veneración a ese fantasma. Sin la fe en que son la vanguardia de una especie que avanza, difícilmente podrían seguir adelante. Sólo sumiéndose en semejante sinsentido pueden dar sentido a sus vidas. Sin él, estarían abocados al pánico y a la desesperación. Según las grandiosas teorías que los ateos de hoy en día han heredado del positivismo, la religión irá desvaneciéndose a medida que la ciencia avance. Pero aunque la ciencia está avanzando más deprisa que nunca antes, la religión no deja de prosperar, violentamente incluso.

 Los creyentes laicos aseguran que eso es sólo una breve incidencia, que, al final, la religión entrará en declive y se apagará. Pero la airada perplejidad que les está produciendo este resurgimiento de las religiones tradicionales es una buena muestra de que ni ellos mismos creen en sus teorías. Para ellos, la religión es tan inexplicable como el pecado original. 

Los ateos que demonizan la religión se enfrentan a un problema del mal tan irresoluble como aquel al que se ha enfrentado tradicionalmente el cristianismo. Si ustedes quieren entender el ateísmo y la religión, deben olvidarse de la popular creencia de que son términos antónimos. Si consiguen ver lo que una teocracia milenarista del Münster de principios del siglo XVI tiene en común con la Rusia bolchevique y la Alemania nazi, tendrán una visión más clara del panorama moderno y contemporáneo. Si logran apreciar lo poco que separa a las teologías que afirman la inefabilidad de Dios de ciertos tipos de ateísmo, aprenderán algo muy importante acerca de los límites de la comprensión y el conocimiento humanos. 

El ateísmo contemporáneo es una continuación del monoteísmo por otros medios. De ahí la interminable sucesión de sustitutos de Dios, como la humanidad, la ciencia, la tecnología o las humanísimas aspiraciones del transhumanismo. Pero no hay por qué ceder al pánico ni a la desesperanza. 

La fe y el descreimiento son posturas que la mente adopta frente a una realidad inimaginable. Un mundo sin Dios es tan misterioso como un mundo bañado de divinidad, y la diferencia entre ambos tal vez sea menor de lo que piensan.

John Gray 
SIETE TIPOS DE ATEÍSMO 
Ed. Sexto Piso 2018

John Gray, Perros de paja, ateísmo, politeísmo, cristianismo

EL ATEÍSMO, CONSECUENCIA ÚLTIMA DEL CRISTIANISMO

  El no creer es un movimiento más en un juego cuyas reglas están fijadas por creyentes. Negar la existencia de Dios implica aceptar las categorías del monoteísmo. A medida que dichas categorías caen en desuso, el no creer pierde su interés y acaba pronto por perder también su sentido. Los ateos afirman querer un mundo secular, pero un mundo definido por la ausencia del dios de los cristianos no deja de ser un mundo cristiano. El secularismo es como la castidad: una condición definida por aquello que niega. Si el ateísmo tiene algún futuro, solo podrá ser en el marco de un renacer cristiano; pero, en realidad, el cristianismo y el ateísmo están decayendo a la vez.

El ateísmo es una flor tardía de la pasión cristiana por la verdad. Ningún pagano está dispuesto a sacrificar el placer de la vida por la mera verdad. Valora más la ilusión con estilo que la realidad sin adornos. Para los griegos, la meta de la filosofía era la felicidad o la salvación, no la verdad. La veneración de la verdad es un culto cristiano.

Los antiguos paganos tenían razón de estremecerse ante la burda sinceridad de los primeros cristianos. Ninguna de las religiones mistéricas que tanto abundaban en el mundo antiguo afirmaba lo que los cristianos proclamaban: que todos los demás credos estaban equivocados. Por ese mismo motivo, ninguno de sus seguidores podía llegar nunca a ser un ateo. Cuando los cristianos insistieron en ser los únicos poseedores de la vendad, censuraron la exuberante profusión del mundo pagano con una finalidad condenatoria.

En un mundo de múltiples dioses, el descreimiento nunca puede ser total. Solo puede ser la negación de un dios y la aceptación de otro o, como mucho —como en el caso de Epicuro y de sus seguidores—, el convencimiento de que los dioses no importan, puesto que hace mucho tiempo que han dejado de interesarse por los asuntos humanos.

El cristianismo golpeó directamente la raíz de la tolerancia pagana de la ilusión. Al reivindicar la exis-tencia de una única fe verdadera, confirió a la verdad un valor supremo que nunca antes había tenido. Al mismo tiempo, hizo posible por vez primera la incredulidad en relación con lo divino. El efecto retardado de la fe cristiana fue una idolatría de la verdad que halló su más completa expresión en el ateísmo. Si vivimos en un mundo sin dioses, hemos de agradecérselo al cristianismo.

CONTRA EL FUNDAMENTALISMO (RELIGIOSO Y CIENTÍFICO)

  Los fundamentalistas religiosos ven en el poder de la ciencia la fuente principal del desencanto moderno. La ciencia ha suplantado a la religión como la fuente central de autoridad, pero a costa de hacer la vida humana accidental e insignificante. Si queremos que nuestras vidas tengan algún sentido, se ha de derrocar el poder de la ciencia y restaurar la fe.

Pero la ciencia no puede ser eliminada de nuestras vidas por un acto de voluntad. Deriva su poder de la tecnología y esta está cambiando nuestra manera de vivir con independencia de lo que nos propongamos.

Los fundamentalistas religiosos creen tener remedios para los males del mundo moderno. En realidad, ellos mismos son síntomas de la enfermedad que pretenden curar. Esperan recuperar la fe irreflexiva de las culturas tradicionales, pero esa es una fantasía característicamente moderna.

No podemos creer lo que nos parezca: nuestras creencias son vestigios de unas vidas (las nuestras) que no hemos podido elegir. No podemos invocar una determinada visión del mundo como y cuando se nos antoje. Una vez desaparecidos, ya no hay forma de rescatar de nuevo los modos de vida tradi-cionales. Cualquier cosa que ideemos tras su estela no hará más que sumarse al clamor de novedad incesante. Cuando la ciencia resulta tan omnipresente en sus vidas, las personas, por mucho que lo deseen, no pueden regresar a un escenario precientífico.

Los fundamentalistas científicos aseguran que la ciencia es la búsqueda desinteresada de la verdad. Pero cuando la ciencia es representada de ese modo, se obvian las necesidades humanas a las que sirve. Entre nosotros, la ciencia satisface dos necesidades: la de esperanza y la de censura. Solo la ciencia sirve actualmente de apoyo para el mito del progreso.

Si las personas se aferran a la esperanza del progreso, no es tanto por una creencia genuina como por el miedo a lo que puede venir si abandonan esa esperanza.

Los proyectos políticos del siglo XX han fracasado o han conseguido mucho menos de lo que habían prometido. Sin embargo, dentro del ámbito de la ciencia, el progreso es una experiencia cotidiana, confirmada cada vez que compramos un nuevo artilugio electrónico o ingerimos una nueva medi-cina. La ciencia nos da una sensación de progreso que la vida ética y política no puede proporcionarnos.

Y solo la ciencia tiene poder para silenciar a los herejes. Hoy en día, es la única institución que puede afirmar esa autoridad.

Al igual que la Iglesia en el pasado, tiene poder para destruir o marginar a los pensadores independientes. (Piénsese en cómo reaccionó la medicina ortodoxa ante Freud, o los darwinianos ortodoxos ante Lovelock). De hecho, la ciencia no proporciona ninguna imagen fija de las cosas, pero al censurar a aquellos pensadores que se aventuran más allá de las actuales ortodoxias, preserva la confor-tante ilusión de una única cosmovisión establecida. Puede que esto sea desafortunado desde el punto de vista de alguien que valore la libertad de pensamiento, pero es indudablemente la principal fuente del atractivo de la ciencia. Para nosotros, la ciencia es un refugio que nos protege de la incertidumbre y que promete —y, en cierta medida, consigue— el milagro de libramos del pensamiento, en la misma medida en que las iglesias se han convertido en santuarios de la duda.

Bertrand Russell —un defensor de la ciencia que hacía gala de una mayor prudencia que la de sus actuales ideólogos— afirmaba lo siguiente: "Cuando hablo de la importancia del método científico en relación a la conducta de la vida humana, me refiero al método científico en sus formas mundanas. N o por eso tengo en menos la ciencia como metafísica, ya que el valor de esta, en este aspecto, pertenece a otra esfera. Pertenece a la esfera de la religión, del arte y del amor; a la de la persecución de la visión beatífica; a la de la locura de Prometeo, que hace esforzarse a los más grandes hom-bres en llegar a ser dioses. Quizás el valor último de la vida humana se encuentre en esta locura a lo Prometeo; pero es un valor religioso y no político, ni aun moral."

La autoridad de la ciencia procede del poder que da a los seres humanos sobre su entorno. Es posible que, de vez en cuando, la ciencia logre desligarse de nuestras necesidades prácticas y sirva al propósito de la verdad.

Pero creerla el epítome del estudio de la verdad es, en sí, precientífico: supone separar la ciencia de las necesidades humanas y hacer de ella algo que no es natural, sino trascendental. Concebir la ciencia como la búsqueda de lo verdadero supone renovar la creencia mística (la misma de Platón y san Agustín) de que la verdad gobierna el mundo (o, lo que es lo mismo, que la verdad es divina).

ELOGIO DEL POLITEÍSMO

  Ningún politeísta imaginó nunca que la humanidad pudiera llegar a vivir conforme a un modelo único, porque los politeístas daban por sentado que los seres humanos adorarían siempre a dioses distintos. Solo con la llegada del cristianismo llegó a ganar arraigo la creencia de que todo el mundo podía amoldarse a un único modo de vida.

Para los politeístas, la religión es una cuestión de práctica, no de creencia. Y hay múltiples tipos de práctica. Para los cristianos, la religión es una cuestión de creencia verdadera. Si solo hay una única fe auténtica, cualquier otro modo de vida en el que esta no sea aceptada ha de estar equivocado.

Los politeístas pueden ser celosos de sus dioses, pero no son misioneros. Sin el monoteísmo, el ser  humano habría continuado siendo uno de los animales más violentos, pero se habría ahorrado las gue-rras de religión. Si el mundo hubiese seguido siendo politeísta, no podría haber producido el comunismo ni el «capitalismo democrático global».

Es agradable soñar con un mundo sin credos militantes, ni religiosos ni políticos. Agradable, pero ocioso. El politeísmo constituye una forma de pensar demasiado delicada para las mentes modernas.

Pasajes de
 "Perros de Paja"
de John Gray