Blanchot-Critchley, desastre-il y a, finitud y escritura

(¿Una escena primitiva?) "Tú que vives después, cerca de un corazón que ya no late, supón, supón lo siguiente: el niño -tal vez tenga siete u ocho años- está de pie, dibujando en la cortina y mirando por la ventana. Lo que ve es el jardín, los árboles de invierno, el muro de la casa: mientras mira, de Ia forma en que lo hacen los niños, hacia su espacio de juego, se aburre y lentamente mira hacia arriba, al cielo normal y corriente, con nubes, una luz gris, un día apagado y sin profundidad. Lo que ocurre a continuación es que el cielo, ese mismo cielo, se abre de repente, absolutamente negro, y revela (como a través de una ventana rota) una ausencia tal que hace que todo se haya perdido desde siempre y para siempre, basta el punto de que se afirrna y se disipa el vertiginoso conocimiento de que nada hay de lo que hay y por encima nada más allá. Lo inesperado de esta escena (su rasgo interminable) es el sentimiento de felicidad que inmediatamente abruma al niño, una euforia de la que sólo pueden dar testimonio con lágrimas. Ello piensan que el niño está triste, tratan de consolarlo. Él no dice nada. A partir de ahora vivirá con el secreto. No volverá a llorar." (Blanchot Escritura del desastre).

En este pasaje, un niño de siete u ocho años -¿un niño o una niña? Cixous argumenta que lo primero, y sitúa la masculinidad del chico y su consiguiente relación con la ley del falo en el centro de su lectura- está mirando por la ventana hacia el escenario familiar de su espacio de juegos, pero cuando su mirada se desliza hacia arriba se enfrenta de repente con la inmensidad y la absoluta negrura del cielo, con la vertiginosa conciencia de una ausencia total, a saber, de que ,<rien es cequ'il y a, et d'abord rien au-delá".

En su oblicuo comentario a "Une scéne primitive", que aparece unas sesenta páginas más adelante en La escritura del desastre, y que parece un texto escrito por otra persona, Blanchot escribe: "Por mi parte, escucho la irrevocabilidad del "il y a" en la proyección del ser y de la nada como una gran ola, que se pliega y se despliega y desaparece al ritmo de un susurro anónimo."

El vínculo entre el il y a y la escena primordial de la infancia queda apuntado ya en el Prefacio de 1978 a "De la existencia al existente", donde Levinas observa que el "il y a" se remonta a una de aquellas extrañas obsesiones que uno conserva desde la infancia y que reaparece en el insomnio, cuando resuena el silencio y los espacios vacíos están cargados> (DEE 11)

La tesis de Blanchot es que el horror insomne que define la experiencia de la escritura es un vago recuerdo de esta escena primordial de la infancia, un vago recuerdo de la experiencia de encontrarnos solos por la noche en nuestra cuna, asustados ante la oscuridad llena de murmullos, sufriendo la agonía de la separación, lo que Levinas llama "le remue-ménage de l'étre" (el trajín del ser). La escena primordial del "il y a" es la experiencia del desastre, de la noche sin estrellas, de la noche que no es el cielo estrellado que configura la Ley Moral, sino la ausencia, la negrura y la pura energía de la noche que está más allá de la Ley.

En la parábola de Blanchot, lo inesperado es el sentimiento de felicidad del niño, la alegría que viene después de la revelación o del "il y a", del vertiginoso reconocimiento de la finitud.

Podemos asociar este "sentiment de bonheur" a otra escena primordial recientemente revelada, a saber, la que se describe en el sugerenre y escueto texto de Blanchot en 1994, EI instante de mi muerte, donde el protagonista de esta narración aparentemente autobiográfica y confesional describe "un sentiment de légèreté extraordinaire, une sorte de béatitude" experimentado un momento antes de ser ejecutado por unos soldados a los que cre aleman (y resultan ser rusos). El protagonista describe ese sentimiento como la felicidad de no ser inmortal, ni eterno", el vertiginoso reconocimiento de la finitud que se abre a "un sentimiento de compasión por la humanidad sufriente"

Mi tesis es que el "il y a" -ese vertiginoso reconocimiento de la finitud- es el secreto de la obra de Blanchot. Escribir es aprender a vivir ese secreto. La literatura es la vida de este secreto, un secreto que debe ser y no puede ser contado. El secreto no puede ser revelado, si ha de seguir siendo secreto; es decir, la literatura no puede ser reducida al reino de lo público, a la luz diurna de la publicidad y la politización, lo que no significa que la literatura sea reductible al reino de lo privado. Más bien la literatura es esencialmente heterogénea respecto al reino de lo público, esencialmente secreta, lo cual supone paradojicamente que ela condición despolitizadora de toda politización, la precondición de cualquier espacio político basado en el vertiginoso reconocimiento de la finitud, un espacio que permanece siempre abierto y, me atrevo a añadir, democrático.

Simon Critchley
Muy poco... casi nada
Muerte, filosofía y literatura
Ed. Marbot 2007

Trascendencia atea por el otro en lo neutro del vacío (Blanchot, Levinas, Critchley)

Para Blanchot, Levinas restaura la extrañeza y el horror de la relación interhumana como problema central de la filosofía, y muestra cómo se puede comprender la trascendencia en términos de una relación social.

Blanchot se abstiene rigurosamente de suscribir dos afirmaciones levinasianas: primero, que la relación con la alteridad pueda entenderse éticamente en algún nuevo sentido metafísico; y segundo, que la relación tenga implicaciones teológicas (el rastro de la "illeidad").

Aún suscribiendo la descripción levinasiana de la relación con "autrui" (de una forma que no deja de ser problemática) Blanchot pone entre paréntesis los términos "ética" y "Dios",  y por lo tanto se abstiene de la afirmación metafísica del Bien más allá del Ser.

Blanchot conserva la ambigüedad o la tensión de la relación con el "autrui", la cual no puede reducirse a la positividad del Bien, ni a la negatividad del mal.

La relacion con el Otro no es positiva ni negativa en ningún sentido metafísico absoluto; es más bien neutral, una experiencia de neutralidad que (y eso es  importante) no es impersonal, y que se manifiesta en y como aquella ambigua forma de lenguaje que Blanchot llama literatura.

(La literatura quiere llegar a las cosas antes de su negación por el lenguaje, es el intento de evocar la realidad de las cosas: la opacidad de la noche, el débil resplandor de la materialidad. Para Blanchot, que indudablemente piensa en Rilke  y en Ponge (yo pensaría en Wallace Stevens y en Seamus Heaney), esa es la tarea de la poesía.Si la primera vertiente de la literatura aspira a reducir toda realidad a conciencia -la luz pura del día-, a través deltrabajo de la negación, la segunda vertiente de la literatura pretende alcanzar la inconciencia total -la noche pura- y fundirse con la realidad y la materialidad de las cosas. El hecho de que la literatura no pueda alcanzar ni la conciencia total ni la inconciencia total lleva, según Blanchot, a un descubrimiento fundamental: "Al negar el día, la literatura reconstruye el día como fatalidad; aI afirmar la noche, descubre la noche como la imposibilidad de la noche. Este es su descubrimiento". Para Blanchot la ambigüedad es la verdad de la literatura, y tal vez también la verdad de Ia verdad, lo que es como decir que la verdad se caracteriza por Ia duplicidad y la ambivalencia (igual que a la physis le encanta ocultarse)

La enseñanza esencial de Levinas es la primacía de la relación humana como aquello que no puede ser ni rechazado ni comprendido, y su descripción de una subjetividad dispuesta a la responsabilidad.

Antes que ninguna afirmación metafísica del Bien o de Dios surgida de esta relación, lo que sigue atrayéndome de Levinas es la atención al otro, a la exigencia que supone el otro sobre mí, y a la forma como esa exigencia cambia mi concepción de mí mismo.

Ahora bien, ¿cómo se hace efectiva esta exigencia?... la primera experiencia de una alteridad no reductible al yo ocurre en la relación con la muerte, con la inaprensible facticidad del morir.

Teniendo esta idea bien presente, me gustaría afirmar, de acuerdo con Blanchot, que en la relación con la alteridad de la muerte, tanto de mi morir como del morir del otro, no se abre la trascendencia del Bien más allá del Ser, ni tampoco el rastro de Dios, sino la alteridad neutral del "il y a", la escena primordial del vacío, la ausencia y el desastre, lo que estoy tentado de llamar, de forma algo incongruente, trascendencia atea.

Simon Critchley
Muy poco... casi nada
Muerte, filosofía, literatura
Sobre el nihilismo contemporáneo
Ed. Marbot 2007

(Ilustración de la historia gráfica

EL BRUJO de Carla Berrocal

Eds. de Ponent 2011,

con cita de Violeta Parra) 

ALTERIDAD Y NO COMPRENSIÓN: RECONOCIMIENTO

La gran idea de Levinas es que la relación con el otro no se puede reducir a la comprensión y que tal relación es ética, por lo que la experiencia de lo que pensamos asume la estructura de un yo o un sujeto.

Lo que equivale a decir que las otras personas tienen algo, una dimensión de separación, de interioridad, de secreto o de lo que Levinas llama “alteridad", que escapa a mi comprensión. Aquello que excede los confines de mi conocimiento requiere reconocimiento.

Yendo un poco más lejos, se podría afirmar que el fracaso en reconocer la separación del otro respecto de mí puede llegar a ser el origen de una tragedia. Tomemos el ejemplo de Cavell con el Otello de Shakespeare. La mayor parte de la gente diría que Otello mató a Desdémona porque creyó que sabía que ella le había sido infiel. Movido por su propio monstruo de ojos verdes y. por las astutas intrigas de lago, Otello asesina a Desdémona. Ahora bien, si la consecuencia del presunto saber de Otello resulta ser trágica, ¿en qué consiste la moraleja de esta tragedia? Puede decirse que simplemente consiste en que en definitiva no podemos saber todo sobre otra persona, incluso -y acaso más aun- cuando se trata de la persona que amamos. Esto significa, pienso, que en nuestra relación con los demás tenemos que aprender a reconocer lo que no podemos saber y que el fracaso en esto fue la trágica falla de Otello.

El fin de la certeza puede ser el comienzo de la confianza.

En este sentido, la lección de la tragedia shakespeareana y de las enormes tragedias humanas del siglo xx es que hay que aprender a reconocer lo que uno  puede saber y respetar la separación o lo que Levinas llama la trascendencia del otro, una trascendencia que es muy de este mundo y que no forma parte de un misticismo supramundano.

Si el otro se pierde en la multitud, su trascendencia se desvanece. Para Levinas, una relación ética es aquella en la que doy la cara ante otra persona. Es esa relación con el otro la que se perdió tanto en el hecho mismo del antisemitismo Nacionalsocialista como en sus apologías filosóficas.

Tal  como  le  gustaba  decirlo,  su  filosofía  puede  resumirse  íntegramente  en  estas  sencillas  palabras:  "Aprés  vous,  Monsieur”  ("después de  usted,  señor”).  Esto  es,  por  medio  de  actos  cotidianos  y  bastante triviales  de  civilidad,  hospitalidad,  amabilidad  y  cortesía,  los  cuales tal  vez  hayan  recibido  muy  poca  atención  de  parte  de  los  filósofos.

Son  tales  actos  los  que  Levinas  califica  de  “éticos”. 

Ahora  bien,  ojalá  no  sea  necesario  decir  que  el  logro  de  esta  relación  ética  con  el  otro no  es  sólo  una  tarea  de  la  filosofía,  sino  que  es  una  tarea  filosófica: la  de  entender  lo  que  podríamos  designar  como  la gramática moral de  la  vida  cotidiana  y  tratar  de  enseñarla. 

El  otro  no  es  meramente  un peldaño  en  la  escalera  filosófica  que  conduce  a  la  verdad  metafísica. Y  quizá  la  auténtica  fuente  de  admiración  con  la  que  comienza  la  filosofía,  como  lo  señalara  Aristóteles,  no  sea  mirar  el  cielo  estrellado, sino  mirar  al  otro  a  los  ojos,  pues  ahí  hay  una  infinitud  más  palpable, con  la  que  la  propia  curiosidad  jamás  podrá  saciarse...

Simon Critchley
Introducción a Levinas
Trad. Marcelo Burello
en
Emmanuel Levinas
Difícil libertad
Ensayos sobre judaísmo
Original Eds. Albin Michel 1963, 1976
Ed. Fund. David Calles
Buenos Aires 2005

Levinas, Husserl, Critchley, fenomenología, intención e ingenuidad

El "análisis intencional" comienza por la ingenuidad irreflexiva de lo que Husserl llama la “actitud natural”. Por medio de la reducción fenomenológica, este análisis busca dar cuenta de las estructuras profundas de la vida intencional, estructuras que le dan sentido a dicha vida, pero de las que esa ingenuidad se olvida.

Esto es lo que la fenomenología llama “lo concreto”: no los datos empíricos transmitidos por los sentidos, sino las estructuras a priori que le dan sentido a esos datos aparentes.

Como dice Levinas, "Lo que cuenta es la idea de que el pensamiento objetivante se ve desbordado por una experiencia olvidada de la cual vive” (TI 28).

A esto se refería Levinas cuando decía, como según parece acostumbraba hacerlo al comienzo de sus cursos de la década de 1970 en la Sorbona, que la filosofía "c'est la science des naívetés” ["es la ciencia de las ingenuidades"].

La filosofía es el trabajo de reflexión que se lleva a cabo sobre la vida irreflexiva y cotidiana.

Por eso Levinas insiste en que la fenomenología constituye una deducción: de lo ingenuo a lo científico, de lo empírico a lo a priori, etc.

Un fenomenólogo procura recoger y analizar los rasgos característicos comunes y generales que están por debajo de nuestra experiencia cotidiana, hacer explícito lo que está implícito en nuestro saber ordinario.

Con éste modelo, en mi opinión, el filósofo no pretende proporcionamos -a diferencia del científico- nuevos conocimientos o descubrimientos novedosos, sino lo que Wittgenstein llama recordatorios de lo que ya sabemos pero continuamente pasamos por alto en nuestra vida diaria.

La filosofía nos recuerda lo que pasamos por alto en la ingenuidad de lo que pasa por ser el sentido común.

Simon Critchley
Introducción a Levinas
Trad. Marcelo Burello
en
Emmanuel Levinas
Difïcil libertad
Ensayos sobre judaísmo
Original Eds. Albin Michel 1963, 1976
Ed. Fund. David Calles
Buenos Aires 2005

Edmund Husserl (1859-1938)

"He vivido como un filósofo y quiero morir como un filósofo».

Aunque de joven se convirtió al protestantismo luterano, los orígenes judíos de Husserl provocaron su exclusión de la Universidad de Friburgo tras el acceso al poder de Hitler en 1933.

La conducta de Heidegger —antiguo alumno de Husserl, y su sucesor en la cátedra de filosofía en la universidad— fue particularmente vergonzosa, e incluso llegó a negarle a su anterior mentor los privilegios de la biblioteca.

En 1935 y 1936, cuando las luces empezaban a apagarse por toda Europa, el anciano Husserl viajó a Viena y a Praga para dar una serie de conferencias que se convirtieron en su último libro, inacabado, titulado La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

Para Husserl, la filosofía es la libertad de la total responsabilidad de uno mismo y el filósofo es «el funcionario de la humanidad».

Husserl concluye afirmando que el deber del filósofo es enfrentarse con «el bárbaro odio del espíritu» y renovar la filosofía a través de «un heroísmo de la razón».

En una época de crisis, entonces como ahora, el mayor peligro al que se enfrentan los «buenos europeos» es el hastío, la negativa a asumir la lucha filosófica de la razón contra la barbarie.

Según su antiguo ayudante y devoto discípulo Ludwig Landgrebe, cuando Husserl fue atacado por la enfermedad que acabaría con su vida, sólo tenía un deseo: poder morir en la forma digna de un filósofo.

Rechazando la intercesión de su iglesia, Husserl dijo: «He vivido como un filósofo y quiero morir como un filósofo».

El libro de los filósofos muertos
SIMON CRITCHLEY
Ed. TAURUS reedición 2019

Critchley, Blanchot, muerte, desastre, nada

La representación de la muerte es siempre una máscara - un memento mori - tras la cual no hay nada, un poco como el rostro de Tadzio que se le aparece a Von Aschenbach cuando muere en la playa al final de la Muerte en Venecia de Mann.

La muerte es radicalmente resistente al orden de la representación. Las representaciones de la muerte son falsas representaciones, o más bien representaciones de una ausencia.

La paradoja que se sitúa en el centro de la representación de la muerte encuentra la mejor expresión en la figura de la prosopopeya, el tropo según el cual una persona ausente o imaginaria es presentada como si hablara o actuara, una forma que indica una presencia fallida, un rostro que se esconde detrás de la forma que lo presenta.

Lo que me sugiere esta figura compuesta, este espectro, es la radical inaprehensibilidad de la finitud, nuestra incapacidad de aprehender la muerte y convertirla en una obra y poner esta obra en la base de la afirmación de la vida.

(Simon Critchley, MUY POCO... CASI NADA, Ed. Marbot, 2007)



En la caverna de Platón no ha palabra para significar la muerte, ni sueño o imagen para hacer que se presienta su imposibilidad de ser representada. La muerte está ahí de más, en el olvido, sobreviniendo desde fuera por boca del filósofo como aquello que lo reduce previamente al silencio o a fin de perderlo en la irrisión de una apariencia de inmortalidad, perpetuación de sombra.

Pensar como morir excluye el "como" del pensamiento, de modo que, aunque lo suprimamos por simplificación paratáctica, escribiendo pensar: morir, aquel constitiye un enigma incluso en su ausencia, espacio casi infranqueable, la no - relación de pensar y de morir es asismismo la forma de su propias relaciones, no porque pensar se dirija hacia morir, dirigiéndose hacia lo que es distinto de él, ni tampoco hacia lo que es lo mismo. Ahí donde "como" toma su impulso: ni otro distinto ni el mismo.

El sufrimiento sufre por ser inocente - de ese modo trata de tornarse culpable para aligerarse. Pero la pasividad en él se zafa de toda culpa: pasividad fuera de quiebra, sufrimiento intacto del pensamiento de la salvación.

Morir es, hablando de modo absoluto, la inminencia incesante mediante la cual no obstante la vida perdura deseando. Inminencia de aquello que ya siempre ha pasado, ocurrido.

(Maurice Blanchot, LA ESCRITURA DEL DESASTRE, Ed. Trotta 2015)