BLANCHOT-LEVINAS (ACOGER LA ALTERIDAD: DEBER ANTES QUE SER, DESEO DE LO EXTRAÑO E INACCESIBLE, NO APROPIACIÓN)

La relación con lo desconocido, dirá el dialogante, es una ausencia de relación. Ni mantenerse dentro de las fronteras del yo, ni, en el arrebato, fundirse en lo Otro.

La filosofía bordea esos extremos. Ni la comprensión, ni el éxtasis. En la primera, lo mismo reduce y a-simila a lo otro; en el segundo, lo otro devora y a-simila a lo mismo.

Ahora bien, ¿cómo hacer que lo oscuro permaneza en su propia oscuridad? La filosofia se engaña si sólo se imagina  a sí misma como un esfuerzo por comprender y hacer comprender. La comprensión es conquista, violencia apropiadora, dominio de lo otro en el diurno resplandor de lo mismo.

Si no debemos desesperar de la filosofía, que predominantemente ha sido en la historia de Occidente un pensamiento de la ocupación ( de lo otro), es porque ella también puede acoger aquella alteridad -y esa extraña hospitalidad representa otro arranque y otro (sobre)salto para la filosofía misma.

Acoger lo Otro. ¿De qué manera? «El Otro», indica el dialogante, «es lo totalmente Otro; lo otro es lo que me supera absolutamente; la relación con lo otro que es el otro es una relación trascendente, lo que quiere decir que hay una distancia infinita y, en cierto sentido, infranqueable entre yo y lo otro que pertenece a la otra orilla, que no tiene ni puede tener patria común conmigo, de ningún modo alinearse en un mismo concepto, en un mismo conjunto, constituir un todo o hacer número con el individuo que soy». Pero, si la filosofía es voluntad de inmanencia, ¿cómo alojar en ella esta inconmensurabilidad, esta heterogeneidad exterior a todo concepto? ¿ Cómo hacerlo sin por ello abandonar el horizonte mismo de la filosofía?

Alojar lo Extranjero. Pero un extranjero que no es este o aquél desconocido habitante de un país desconocido. Lo extraño, lo incógnito lo misterioso, lo otro, lo distante, lo extranjero, lo siniestro, lo errante, palabras que en vano apuntan a aquello que se desvía de nuestro horizonte de visibilidad -y de invisibilidad.

La filosofía podría pensar (y comprender) no lo -infinitamente- separado, sino pensarse a sí misma en el ámbito de esta separación. Ahora bien, alojar lo Otro es posible: la obra de Emmanuel Levinas es, por cierto, el máximo monumento de esa posibilidad y de esa exigencia.

Pensar lo infinito ... es como pensar «más de lo que se piensa». Blanchot da nombre a ese exceso, a esa inconmensurabilidad entre lo finito (del pensamiento) y lo infinito (del ser), echando mano de una palabra antigua: deseo.

Pero un deseo que no tiene nada que ver ni con la necesidad (la falta que espera ser satisfecha) ni con el amor (que busca la unión); es un deseo «de lo que no nos hace falta, de lo que no puede satisfacerse, Y tampoco desea juntarse con lo deseado»: un deseo «de lo que debe quedarle inaccesible, y extraño -deseo de lo otro como otro, deseo austero, desinteresado, sin satisfacción, sin nostalgia ni comprensión».

Un deseo que -por cuanto no es en absoluto nostalgia de una presunta unidad perdida -es el reverso del Eros platónico.

Lo Otro es Dios, pero en tanto Desconocido. Lo otro es LO MÁS ALTO... mas no porque sea todopoderososo, sino porque en ello cesa mi poder. Blanchot no oculta su simpatía por esta dislocación de la filosofía -en cuanto metafísica- por la relación ética.

El otro no es (diabólica) potencia, sino (angelical) indefensión. ¿Podría existir algo más alto que el respeto a la existencia del otro?

El deber se antepone de ese modo al ser (y al conocer). Porque la relación con lo otro no puede ser simétrica -no hay diálogo posible con ello. Lo Mas Alto es lo Más Bajo. Lo esencial es que el otro no es otro «yo mismo». Lo Otro no es una (otra) subjetividad. Su relación con el ego es de pura exterioridad: no admite ni nombre ni le conviene ningún concepto.

«A menos», dirá el dialogante, «que, precisamente, sea necesario entender que la relación de hombre a hombre es tal que el concepto de hombre, la idea de hombre como concepto (aunque fuese dialéctico), no podría dar cuenta de ella».

La pregunta por lo Otro no se resuelve si no descubre el centro del lenguaje. Un centro que es un desvío, una dislocación: se aparta de la polaridad visible/invisible. Hablar no es ver, dice Blanchot. Por el lenguaje salimos del horizonte de la claridad y de la oscuridad: de lo velado y lo re-velado, de lo cubierto y lo des-cubierto. Es extraño, pero por el lenguaje salimos del horizonte de la filosofía ... al menos de aquella que subordina la justicia a la verdad.

Pero esta inversión de la ontología por la ética no deja de espantar. La proximidad de Blanchot respecto de Levinas tiene un límite. La interrogación acerca de lo Otro es una filosofía que representa el límite mismo de la filosofía, su fin, allí donde comienzan a gravitar otras preguntas. Pero en Levinas estas preguntas ya han sido respondidas. La filosofía no se abre a su desconocido sino allí donde encuentra algo -¿de sobra?- conocido: la escatología profética, es decir, «la afirmación de un poder de juzgar capaz de arrancar a los hombres de la jurisdicción de la historia».

Quizá no debería temerse la conmoción que este desplazamiento puede suscitar en el pensamiento. «Temo la conmoción», explica, empero, el dialogante, «cuando la provoca algún lnconmovible».

SERGIO ESPINOSA
EL ENIGMA DIURNO
La escritura neutra de Maurice Blanchot
Arena Libros 2019

Trascendencia atea por el otro en lo neutro del vacío (Blanchot, Levinas, Critchley)

Para Blanchot, Levinas restaura la extrañeza y el horror de la relación interhumana como problema central de la filosofía, y muestra cómo se puede comprender la trascendencia en términos de una relación social.

Blanchot se abstiene rigurosamente de suscribir dos afirmaciones levinasianas: primero, que la relación con la alteridad pueda entenderse éticamente en algún nuevo sentido metafísico; y segundo, que la relación tenga implicaciones teológicas (el rastro de la "illeidad").

Aún suscribiendo la descripción levinasiana de la relación con "autrui" (de una forma que no deja de ser problemática) Blanchot pone entre paréntesis los términos "ética" y "Dios",  y por lo tanto se abstiene de la afirmación metafísica del Bien más allá del Ser.

Blanchot conserva la ambigüedad o la tensión de la relación con el "autrui", la cual no puede reducirse a la positividad del Bien, ni a la negatividad del mal.

La relacion con el Otro no es positiva ni negativa en ningún sentido metafísico absoluto; es más bien neutral, una experiencia de neutralidad que (y eso es  importante) no es impersonal, y que se manifiesta en y como aquella ambigua forma de lenguaje que Blanchot llama literatura.

(La literatura quiere llegar a las cosas antes de su negación por el lenguaje, es el intento de evocar la realidad de las cosas: la opacidad de la noche, el débil resplandor de la materialidad. Para Blanchot, que indudablemente piensa en Rilke  y en Ponge (yo pensaría en Wallace Stevens y en Seamus Heaney), esa es la tarea de la poesía.Si la primera vertiente de la literatura aspira a reducir toda realidad a conciencia -la luz pura del día-, a través deltrabajo de la negación, la segunda vertiente de la literatura pretende alcanzar la inconciencia total -la noche pura- y fundirse con la realidad y la materialidad de las cosas. El hecho de que la literatura no pueda alcanzar ni la conciencia total ni la inconciencia total lleva, según Blanchot, a un descubrimiento fundamental: "Al negar el día, la literatura reconstruye el día como fatalidad; aI afirmar la noche, descubre la noche como la imposibilidad de la noche. Este es su descubrimiento". Para Blanchot la ambigüedad es la verdad de la literatura, y tal vez también la verdad de Ia verdad, lo que es como decir que la verdad se caracteriza por Ia duplicidad y la ambivalencia (igual que a la physis le encanta ocultarse)

La enseñanza esencial de Levinas es la primacía de la relación humana como aquello que no puede ser ni rechazado ni comprendido, y su descripción de una subjetividad dispuesta a la responsabilidad.

Antes que ninguna afirmación metafísica del Bien o de Dios surgida de esta relación, lo que sigue atrayéndome de Levinas es la atención al otro, a la exigencia que supone el otro sobre mí, y a la forma como esa exigencia cambia mi concepción de mí mismo.

Ahora bien, ¿cómo se hace efectiva esta exigencia?... la primera experiencia de una alteridad no reductible al yo ocurre en la relación con la muerte, con la inaprensible facticidad del morir.

Teniendo esta idea bien presente, me gustaría afirmar, de acuerdo con Blanchot, que en la relación con la alteridad de la muerte, tanto de mi morir como del morir del otro, no se abre la trascendencia del Bien más allá del Ser, ni tampoco el rastro de Dios, sino la alteridad neutral del "il y a", la escena primordial del vacío, la ausencia y el desastre, lo que estoy tentado de llamar, de forma algo incongruente, trascendencia atea.

Simon Critchley
Muy poco... casi nada
Muerte, filosofía, literatura
Sobre el nihilismo contemporáneo
Ed. Marbot 2007

(Ilustración de la historia gráfica

EL BRUJO de Carla Berrocal

Eds. de Ponent 2011,

con cita de Violeta Parra) 

Lispector, nosotros que os somos

Pero si junto al fuego se había creado, en ese momento se usaba: ahora acababa de alcanzar la impersonalidad con la que un hombre, al caer, se levanta otro. La impersonalidad de morir cuando otros nacen. El altruismo de que existan los otros. «Nosotros que os somos. Qué cosa más extraña: hasta ahora me parecía que quería alcanzar con la última punta de mi dedo la misma última punta de mi dedo; es verdad que este esfuerzo me ha hecho crecer, pero la punta de mi dedo ha continuado siendo inalcanzable. He llegado hasta donde he podido. Pero ¿cómo no he comprendido que aquello que no alcanzo en mí... ya son los otros? Los otros que son nuestra más profunda inmersión. Nosotros que os somos como vosotros mismos no os sois».

Así, muy concentrado en el parto de los otros, en un trabajo que solo él podía hacer, Martim estaba allí intentando ser un solo cuerpo con los que nacerán.

Lentamente salió por fin de su quietud. «Cuento con vosotros», se dijo tanteando, «cuento con vosotros», pensó serio, y esa era la forma más personal de exigir. Nosotros que, como el dinero, solo tenemos valor cuando estamos enteros. Martim tuvo incluso vergüenza de haber sido personal de otro modo, era un pasado sucio el suyo, había sido una vida individual, la suya. 

Pero le pareció también, perdonándose, que no había tenido elección: que aquella había sido la única manera como había sabido ser los otros, ya que somos tan parecidos y somos hijos de la misma madre.

Entonces, cuando pensó en «hijos de la misma madre», se puso sentimental, tierno y blando, lo que en la práctica resultó ser malo porque desvió el curso de sus pensamientos. «Ahora tengo que empezar otra vez desde el principio», pensó muy molesto. Pero ahora ya era tarde para volver a la frialdad, porque estaba emocionado con los problemas de madre y de amor.

Entonces, haciendo dentro de sus límites un círculo perfecto –y su suerte al poder volver por medios oscuros a su propio punto de partida era rara–, en un círculo perfecto dentro de sus escasos límites, quiso entonces ser bueno. Porque, finalmente, aplazando sine die el misterio, esa era la hora inmediata de un hombre. Y sobre todo porque, después de todo, «el otro hombre» es el pensamiento más objetivo que uno puede tener, él, que tanto había querido ser objetivo.

Miró. Y sin la menor sombra de duda, vio a los cuatro hombres concretos. Eran innegables. Si Martim había querido un día la objetividad, aquellos hombres eran el pensamiento más nítido que había tenido nunca.

Y ser «bueno» era a fin de cuentas el único modo de ser los otros.

Clarice Lispector
LA MANZANA EN LA OSCURIDAD
Trad. Elena Losada
Ed. Siruela 2016

(ilustración:

composición propia,

"piedra rota, cardos, cuaderno"

agosto 2019)

Levinas, deseo del otro como sentido en el ser

La relación con el otro me cuestiona, me vacía de mí mismo y no cesa de vaciarme al descubrirme recursos siempre nuevos. No me sabía tan rico, pero no tengo el derecho de guardarme nada.

¿El deseo de otro es un apetito o una generosidad? Lo deseable no llena mi deseo, sino que lo ahonda, nutriéndome, de alguna manera, de nuevas hambres.

El deseo se revela como bondad.

Hay en CRIMEN Y CASTIGO de Dostoievski una escena donde, refiriéndose a Sonia Marmeladova que mira a Raskolnikov en su desesperación, Dostoievski habla de "insaciable compasión".

No dice "inagotable compasión". Como si la compasión que va de  Sonia a Raskolnikov fuera un hambre nutrida por la presencia de Raskolnikov más allá de toda saturación, presencia que acrecentara esta hambre al infinito.

El deseo del otro que vivimos en la más trivial experiencia social es el movimiento fundamental, la pura trasportación, la orientación absoluta, el sentido.

La filosofía contemporánea insiste, en todo su análisis del lenguaje ciertamente con razon, en su estructura hermenéutica y en el empeño cultural del ser encarnado que se expresa.

¿No se ha olvidado acaso una tercera dimensión: la dirección hacia el otro que no es solamente el colaborador o el vecino de nuestra obra cultural de expresión o el cliente de nuestra producción artística, sino el INTERLOCUTOR: aquel a quien la expresión expresa, para quien la celebración celebra, aquel que es, a la vez, término de una orientación y significación primera?

El otro que me da la cara no está incluido en la totalidad del ser expresado. Reaparece desde el fondo de toda reunión del ser, como aquel a quien expreso lo que expreso.

Me vuelvo a encontrar así frente al otro.

Otro que no es ninguna significación cultural, ni un simple dato.

Primordialmente es SENTIDO porque se lo presta la expresión misma, porque sólo por él un fenómeno como el de la significación se introduce, por su propia cuenta en el ser.

El análisis del deseo, que perfila un sentido en el ser, y que nos importaba en primer lugar distinguir de la necesidad, alcanzará mayor rigor con el análisis de la alteridad hacia la cual el deseo se dirige.

Emmanuel Levinas
HUMANISMO DEL OTRO HOMBRE
Ed. Siglo XXI, 1974
págs. 55-57

Emmanuel Levinas, Humanismo del otro hombre

La significación precede a los datos y los aclara.

El dato se presenta desde un comienzo en tanto que esto o aquello, es decir, en tanto que significación. La experiencia es una lectura, la comprehensión del sentido, una exégesis, una hermenéutica y no una intuición.

La esencia del lenguaje a la cual los filósofos otorgan ya un papel principal-y que señala-ría la noción misma de cultura-consiste en hacer brillar, más allá del dato, al ser en su conjunto. El dato tomaría una significación a partir de esta totalidad.

La acción cultural no expresa un pensar previo, sino al ser, al cual, encamada, ya pertenece. La sig-nificación no puede inventariarse en la interioridad de un pensar. El pensar mismo se inserta en la Cultura a través del gesto verbal del cuerpo que lo precede y lo supera. La Cultura objetiva a la cual, por la creación verbal, agrega algo nuevo, lo ilumina y lo guía.

El gesto corporal no es una descarga nerviosa, sino la celebración del mundo, poesía.

El cuerpo es un sensible sentido -allí está, según Merleau-Ponty, su gran maravilla. En tanto que sentido, está todavía de este lado, del lado del sujeto; pero en tanto que sensible está ya de aquel lado, del lado de los objetos; pensar que deja de ser paralítico es movimiento que deja de ser ciego y conlienza a ser creador de objetos culturales.

La creación cultural no se agrega a la receptividad, sino que es, desde un comienzo, su otra cara. No somos sujeto del mundo y parte del mundo desde dos puntos de vista diferentes, sino que, en la expresión, somos sujeto y parte a la vez. Percibir es a la vez recibir y expresar por una especie de prolepsia.

El arte no es pues un feliz extravío del hombre que se pone a hacer lo bello. La cultura y la creación artística forman parte del orden ontológico mismo. Son ontológicas por excelencia: hacen posible la comprensión del ser.

No es pues por azar que la exaltación de la cultura y de las culturas, la exaltación del aspecto artístico de la cultura, dirige la vida espiritual contemporánea; que, más allá de la labor especializada de la investigación científica, los museos y los teatros, como en otro tiempo los templos, hacen posible la comunión con el ser y que la poesía pase por plegaria.

La expresión artística reuniría al ser en significación y aportaría así la luz original que el saber científico tomaría prestada.

La expresión artística sería así un acontecimiento esencial que se produciría en el ser a través de los artistas y de los filósofos.

Emmanuel Levinas
Humanismo del otro hombre
Ed. original francés Fata Morgana 1972
Ed. Siglo XXI 1974

Nancy, ser-con, amor, prójimo, sentido

(OTRO: infinita distancia y proximidad en el SER-CON) La proximidad del prójimo es la distancia ínfima, íntima, pero también infinita, y cuya resolución está en lo Otro. El prójimo es lo alejado por excelencia -y por eso la relación con él se presenta

1) como un imperativo,
2) como el imperativo de un amor,
y 3) de un amor que sea «como el amor a uno mismo».

El amor propio no es aquí el egoísmo en el sentido de una preferencia por uno sobre los demás (lo que sería contradictorio con el mandato), sino el egoísmo en el sentido del privilegio de uno mismo, del sí propio, como modelo cuya imitación proporciona el amor por los demás.

Hay que amar en el otro al sí propio, pero recíprocamente, el sí propio en mí es lo otro que el ego, su intimidad sustraída.

Por esto se trata de «amor»: este amor no es un modo posible de la relación, sino que designa la relación misma en el seno del ser -incluso en lugar del ser-, y esta relación, de lo uno en lo otro, entonces, como relación infinita de lo mismo con lo mismo en tanto que originariamente distinto de sí mismo.

Así, el «amor» es el abismo de sí en sí, es la «dilección» o el «tomar cuidado» de lo que del origen se escapa o falta: consiste en tomar cuidado de esta retirada y en esa retirada.

De ahí que este amor sea «caridad»: es consideración de la caritas, del precio o del valor extremo, absoluto y por tanto inestimable de lo otro en cuanto otro, es decir, como sí-retirado-en-sí.

Este amor dicta el valor infinito de lo que está infinitamente recogido: la inconmensurabilidad del otro. El mandato de este amor se enuncia, en consecuencia, por lo que es: el acceso a lo inaccesible.

Ahora bien, no basta con desacreditar este amor a causa del idealismo abusivo o de la hipocresía religiosa. Se trata más bien de desconstruir la cristiandad y el sentimentalismo de un imperativo cuyo carácter abiertamente excesivo, claramente exorbitado, debe alertamos -incluso diría: se ha hecho, evidentemente, para alertarnos.

Se trata de preguntarse por cuál sea el «sentido» (o el «deseo») de un pensamiento o de una cultura que se da un fundamento del que el enunciado denuncia la imposibilidad, y preguntarse por hasta dónde y cómo la «locura» de este amor expondría la medida inconmensurable de la constitución misma del «sí» y de lo «otro», del «sí» en lo «otro».

Habría entonces que comprender cómo, en esta constitución -y así, en el seno y el reverso exactos del judeo-cristianismo-, la dimensión del con aparece y desaparece a la vez.

Por una parte, la proximidad del prójimo señala lo «cerca» del «con» ( el apud hoc de su etimología en francés: aupres ). Incluso se puede añadir, sin duda, que delimita y resalta este «cerca» por sí mismo, como una contigüidad y una simultaneidad del ser-cerca-de en cuanto tal, sin otra determinación.

Es decir, que el «prójimo» no es ya el «próximo» de la familia o de la tribu, al que remitiría quizá la primera acepción del precepto bíblico; no es el próximo de la gens ni de la philía o de la fratría, se sustrae a toda esta lógica del grupo o del conjunto, a la lógica de la comunidad de naturaleza, de sangre, de procedencia, de principio y de origen.

La medida de lo «próximo» ya no está dada, y el «cerca de», el «junto a» se exhibe desnudo, sin medi-da: la asociación, la multitud, la masa se vuelven posibles -hasta el hacinamiento de las fosas de cadáveres anónimos o la pulverización de la ceniza colectiva.

La proximidad del prójimo, como pura distancia, pura disposición, puede a la vez contraer y dilatar al extremo esta disposición. En el ser-unos-con-otros universal, el en de lo en-común se hace puramente extensivo y distributivo.

En consecuencia, se encuentran en lo más profundo de toda nuestra tradición, superpuestas, entrelazadas y opuestas, dos medidas de lo inconmensurable: según el Otro, y según el con.

Lo íntimo y lo próximo, lo mismo y lo otro, designan en su mutua remisión un «no ser con», y de este modo un «no ser en sociedad», un Otro de lo social en que lo social mismo -o común como ser o como sujeto común- estaría ante sí, en sí y para sí: la mismidad misma de lo otro y como Otro.

El ser-con designa por el contrario lo otro que no vuelve nunca a lo mismo, la pluralidad de los orígenes. La justa medida del con, o más exactamente, el con o el ser-con como justa medida, como justeza y como justicia, es entonces la medida de la disposición como tal: la medida de la distancia de un origen a otro origen.

Jean-Luc Nancy
SER SINGULAR PLURAL
trad. Antonio Tudela
Ed. Arena Libros 2006

Romanticismo adolescencia y finitud

Podría concebirse el romanticismo como el descubrimiento de que lo cotidiano es un logro excepcional. Llámese el logro de lo humano.

Piénsese en el espectáculo de quienes son como Rousseau, Thoreau, Kierkegaard, Tolstoy y Witgenstein, yendo por ahí con la esperanza de ser ordinarios, predicando lo cotidiano como paraje de lo sublime!

¡Sólo la demencia de su egotismo, la monstrousidad del mismo, exige tales guaridas de alivio!

¡Sólo los pecadores anhelan tanto la santidad!

Si cabe decir que Rousseau ha descubierto el hecho de la niñez en el desarrollo humano, y Wordswort la pérdida de la niñez, entonces cabe decir que el romanticismo en general ha descubierto el hecho de la adolescencia, la tarea de elegir ser adulto, junto con la imposibilidad de esa tarea.

La necesidad de la tarea estriba en la elección de la finitud, que para nosotros (incluso después de Dios) significa el reconocimiento de la existencia de otros finitos, a saber la elección de la comunidad, de la moral autónoma.

La imposibilidad radica en las opciones de comunidad que han dejado los anteriores adultos, opciones que nadie podría querer, no de todo corazón.

Pero los románticos sueñan revoluciones,  y se rompen el corazón.

Y es así como adolescentes y adultos concuerdan en este punto: que hacerse adulto es crecer desde tus sueños.

Stanley Cavell
Reivindicaciones de la razón
Ed. Síntesis 2003

RECONOCIMIENTO

"El dolor de otro solo podemos reconocerlo,  No conocerlo"!CONOCIMIENTO Y RECONOCIMIENTO (S.Cavell) Tres funciones relevantes del "yo sé": (1) tenemos el "yo conozco Nueva York (el sánscrito, a la Garbo...), en tal caso conocer es haberse familiarizado con, o haber aprendido,  haberle cogido el punto a algo.

(2) Tenemos también el "sé que soy un pesado", "sé que estoy siendo infantil", "sé que lo hago tarde". Conocer (saber, digamos, tú) en estos casos es admitir, confesar, RECONOCER.

Y (3) el uso de "lo sé" para asentir a o cofirmar lo que se ha dicho o para decir que yo ya lo sabía.

El RECONOCIMIENTO va más allá que el conocimiento (va más allá no, por decirlo así, en el orden del conocimiento, sino en su requisito de que yo hago algo o revelo algo sobre la base de ese conocimiento).

Podría decir ahora que la razón de que "YO SÉ QUE TÚ TIENES DOLOR" no sea una expresión de certeza es que se trata de una respuesta a esta exhibición; constituye una expresión de COMPASIÓN ("sé por lo que estás pasando"; "he hecho todo lo que está en mi poder").

¿Pero por qué se expresa la condolencia de esa forma? Porque tú sufrimiento hace una reivindicación sobre mí.

No basta con que yo sepa (tenga certeza de) que tú sufres; debo hacer o revelar algo (cualquier cosa que pueda hacerse).

En una palabra, debo RECONOCERLO, de otro modo, yo no sé qué significa, qué es "tener (tú o él) dolor" (este es un reconocerlo a ti".

Stanley Cavell
¿Debemos querer decir lo que decimos?
Un libro de ensayos.
Ed. Univ. Zaragoza 2017
Cambridge Univ. Press 2002

LEVINAS, HUMANISMO DEL OTRO HOMBRE

Los hombres se buscan en su incondición de extranjeros... El recuerdo de esta servidumbre reúne a la humanidad. La diferencia que se abre entre el yo y sí mismo, la no-coincidencia de lo idéntico, es una no in-diferencia fundamental con respecto a los hombres.



NADIE PUEDE SALVARSE SIN LOS OTROS. El hombre está consagrado al prójimo. El dominio reservado al alma no se cierra desde el interior.

Extranjero para sí, obsesionado por los otros, in-quieto, el YO es rehén en la recurrencia misma de un YO que no deja de fallarse a sí mismo. Pero de este modo siempre más próximo a los otros, más obligado, agravando su fracaso ante sí mismo.

Sin reposo en sí, sin cimientos en el mundo (en este extrañamiento de todo lugar) del otro lado del ser (más allá del ser) ¡hay aquí una interioridad muy particular! No es construcción de filósofo, sino la irreal realidad de los hombres persseguidos en la historia cotidiana del mundo, cuya dignidad y sentido la metafísica no ha retenido jamás y sobre la cual los filósofos se tapan la cara.

A partir de la responsabilidad que, apelando siempre al afuera, desarregla precisamente esta interioridad; es necesario pensar el hombre a partir de sí que se pone a pesar suyo en el lugar de todo, sustituto de todos por su misma no-tercambiabilidad; es necesario pensar el hombre a partir de la condición o de la incondición de rehén (de rehén de todos los otros, que precisamente otros, no pertenencen al mismo género que yo, porque soy responsable de ellos, sin respaldarmen en su responsabilidad frente a mí que les permitiría sustituirme, porque aun de sus responsabilidades soy, a fin de cuentas, y primariamente, responsable.

LEVINAS

Levinas TOTALIDAD E INFINITO, otro, justicia

(MÁS ALLÁ DE LA IDEA DE OTRO, ES JUSTICIA) La filosofía se identifica con la sustitución de las personas por las ideas, del interlocutor por el tema, de la exterioridad de la interpelación por la interioridad de la relación lógica. Los entes remiten al NEUTRO de la idea, del ser, del concepto.



Por escapar  a los arbitrario de la libertad, a su desaparición en lo NEUTRO, hemos abordado el YO como ateo y creado (libre, pero capaz de ascender más acá de su condición) ante el OTRO que no se abandona a la "tematización" o a la "conceptualización".

Querere escapar a la disolución en el NEUTRO, plantear el saber com un recibimiento del OTRO, no es una piadosa tentativa de mantener el espiritualismo de un DIOS personal, sino la condición del lenguaje sin la cual el discurso filosófico mismo no es más que un acto truncado, pretexto para un psicoanálisis o un filosofía o una sociología ininterrumpidas en las que la apariencia de un discurso se desvanece en el TODO.

Hablar supone una posibilidad de romper y de comenzar.

La esencia de la razón no consiste en asegurar al hombre un fundamento y poderes, sino en cuestionarlo y en invitarlo a la justicia.

El milagro de la creación consiste en crear un ser moral. Y esto supone precisamente el ateísmo, pero, a la vez más allá del ateísmo, la vergüenza por lo arbitrario de la libertad que le constituye.

Nos oponemos, pues, radicalmente también a Heidegger, que subordina la relación con el OTRO a la ONTOLOGÍA, en lugar de ver en la justicia y la injusticia un acceso original al OTRO, más allá de toda ONTOLOGÍA.

El OTRO no nos afecta como aquel que es necesario sobrepasar, englobar, dominar, sino en tanto que otro, independiente de nosotros: detrás de toda relación que pudiéramos mantener con él, que surge nuevamente absoluto.

Es la manera de recibir de un ente absoluto que descubrimos en la JUSTICIA y la injusticia y que efectúa el discurso, esencialmente enseñanza.

Emmanuel Levinas
TOTALIDAD E INFINITO
Ed. Sígueme 2006
(págs. 110-112)

Emmanuel Levinas La Huella del Otro

La epifanía del Otro (Autri) comporta una significancia propia independiente de esta significación recibida del mundo. El Otro no nos viene solamente a partir del contexto sino, sin mediación, él significa por sí mismo. Su significación cultural, que se revela y que, de alguna manera, revela horizontalmente, que se revela a partir del mundo histórico al que pertenece y que revela, según la expresión fenomenológica, los horizontes de este mundo, esta significación mundana viene a ser perturbada y atropellada por otra presencia, abstracta y no integrada al mundo. Su presencia consiste en venir hacia nosotros, en abrir una entrada. Lo que puede ser formulado en estos términos: ese fenómeno que es la aparición del Otro es también rostro,



El Otro que se manifiesta en el rostro horada de alguna manera su propia esencia plástica, como un ser que abre la ventana en la cual, sin embargo, se delinea su figura. Su presencia consiste en el desvestirse de la forma que no obstante lo manifiesta. Su manifestación excede la inevitable parálisis de la manifestación. Es
esto lo que expresa la fórmula el rostro habla. La manifestación del rostro es el primer discurso. Hablar es antes que nada este modo de venir desde atrás de la propia apariencia, desde atrás de su forma, una apertura en la apertura.

Despojado de su forma misma, el rostro se estremece en su desnudez. Él es una miseria. La desnudez del rostro es indigencia y ya suplica en esa rectitud que apunta hacia mí. Pero esta súplica es una exigencia. En el rostro la humildad se une a la altura. Y aquí se anuncia la dimensión ética de la visitación. Mientras que la verdadera representación permanece como posibilidad de apariencia, mientras que el mundo que obstaculiza el pensamiento no puede nada en contra del pensamiento libre que, en su interior, puede siempre rehusarse, refugiarse en sí, permanecer efectivamente como libre pensamiento frente a lo verdadero y existir "por primera vez" como origen de aquello que recibe, dominar con la memoria aquello que lo precede, mientras el pensamiento libre sigue siendo "lo Mismo", el rostro se me impone, en cambio, sin que yo pueda ser sordo a su llamado, ni olvidado; es decir, sin que yo pueda dejar de ser considerado responsable de su miseria. La conciencia
pierde el primer lugar.

La presencia del rostro significa, así, una orden irrefutable — un mandamiento — que detiene la disponibilidad de la conciencia. La conciencia es puesta en cuestión por el rostro. La puesta en cuestión no se reduce a tomar conciencia de esta puesta en cuestión. Lo absolutamente otro no se refleja en la conciencia. Se le resiste al punto en que incluso su resistencia no se convierte en contenido de conciencia. La visitación consiste en perturbar el egoísmo mismo del Yo; el rostro desarma la intencionalidad que lo observa. Se trata de la puesta en cuestión de la conciencia y no de una conciencia de la puesta en cuestión. El Yo pierde su soberana coincidencia consigo mismo, su identificación en la que la conciencia retorna triunfalmente a sí para descansar sobre ella misma. Frente a la exigencia del Otro [Autrui[ , el Yo es expulsado de este reposo y no es la conciencia, que ya se vanagloria, de este exilio. De hecho, todo tipo de complacencia destruiría la rectitud del movimiento ético.

Pero la puesta en cuestión de esta libertad, salvaje e ingenua, segura de poder refugiarse en sí, no se reduce a este movimiento negativo. La puesta en cuestión de sí es, precisamente, la acogida de lo absolutamente otro.

Descubrir al Yo en tal orientación es identificar el Yo con la moralidad. El Yo frente al Otro  es infinitamente responsable. El Otro que provoca este movimiento ético en la conciencia y que desajusta la buena conciencia de la auto-coincidencia de lo Mismo .


Emmanuel Levinas
La Huella del Otro