John Gray, ateísmos!

SIETE  TIPOS  DE  ATEÍSMO 
El primero de ellos (el denominado \"nuevo ateísmo\" - incluye a Dawkins y demás: concibiendo la religión como un sistema de creencias, la han atacado como si no fuera más que una teoría científica obsoleta. De ahí el \"debate sobre Dios\", una tediosa repetición de la antigua querella victoriana entre ciencia y religión. Pero la idea de que la religión no consiste más que en un puñado de teorías desacreditadas es en sí una teoría desacreditada: una reliquia de esa filosofía decimonónica que fue el positivismo) contiene poco que sea novedoso o interesante y tras el primer capítulo, ya no volveré a referirme a él.

El segundo tipo es el humanismo laico o secular, una versión hueca de la creencia cristiana en la salvación a través de la historia.

En tercer lugar, está el tipo de ateísmo que crea una religión a partir de la ciencia, una categoría en la que se incluyen el humanismo evolucionista, el mesmerismo, el materialismo dialéctico y el transhumanismo contemporáneo.

En cuarto lugar, están las religiones políticas modernas, desde el jacobinismo hasta el comunismo, pasando por el nazismo y el liberalismo proselitista contemporáneo.

En quinto lugar, está el ateísmo de quienes odian a Dios, como el marqués de Sade, Iván Karamázov (el personaje de ficción de Dostoievski) y el propio Wiliam Empson.

En sexto lugar,  hablaré de los ateísmos de Georges Santayana y Joseph Conrad, que rechazan la idea de un dios creador y no compensan ese rechazo con devoción alguna pr la \"humanidad\".

Y en séptimo (y último) lugar, está el ateísmo de Arthur Schopenhauer y las teorías negativas de Baruch Spinoza y el fideísta judeorruso del siglo XX Lev Sestov, que apuntan, de diferenten formas, a un Dios que trasciende cualquier concepción humana.

No tengo interés alguno en convertir a nadie a ninguno de estos ateísmos ni en hacer que nadie reniegue de ninguno de ellos. Pero dejaré muy claras mis propias preferencias al respecto. En concreto, rechazo las cinco primeras variedades y me inclino por las dos últimas, que son las de aquellos ateísmos encantados de vivir en un mundo tal cual es, sin dioses o con un Dios innombrable.

CONCLUSIÓN. VIVIR SIN FE NI DESCREIMIENTO El Dios del monoteísmo no murió; sólo hizo mutis por el foro durante un tiempo para reaparecer transmutado en humanidad: en la especie humana caracterizada como un actor colectivo en busca de su propia realización a través de la historia. Pero, al igual que el Dios del monoteísmo, la humanidad es una creación de la imaginación. La única realidad observable es el multitudinario animal humano, con sus objetivos, valores y modos de vida contradictorios o en conflicto. Como objeto de culto, esta no muy bien avenida especie presenta ciertos inconvenientes. 

El monoteísmo a la antigua tenía el mérito de admitir que era muy poco lo que se podía saber de Dios. Ya desde tiempos del profeta Isaías, los fieles han venido reconociendo que la Divinidad posiblemente optó en su día por retirarse del mundo. A la espera de alguna señal de la presencia divina, lo único que han encontrado ha sido un deus absconditus, un Dios ausente. La consecuencia final de intentar abolir el monoteísmo es similar. Varias generaciones de ateos han vivido con la esperanza de la llegada de una especie verdaderamente humana: los obreros comunales de Marx, los individuos autónomos de Mill o el absurdo Übermensch de Nietzsche, entre muchos otros. No se conocen avistamientos de ninguna de estas criaturas fantásticas en parte alguna. La especie verdaderamente humana sigue haciéndose tan cara de ver como cualquier Divinidad. 

La humanidad es el deus absconditus del ateísmo moderno. Un ateísmo auténticamente librepensador comenzaría por cuestionarse la actualmente imperante fe en la humanidad. Pero pocas posibilidades hay de que los ateos contemporáneos renuncien a su veneración a ese fantasma. Sin la fe en que son la vanguardia de una especie que avanza, difícilmente podrían seguir adelante. Sólo sumiéndose en semejante sinsentido pueden dar sentido a sus vidas. Sin él, estarían abocados al pánico y a la desesperación. Según las grandiosas teorías que los ateos de hoy en día han heredado del positivismo, la religión irá desvaneciéndose a medida que la ciencia avance. Pero aunque la ciencia está avanzando más deprisa que nunca antes, la religión no deja de prosperar, violentamente incluso.

 Los creyentes laicos aseguran que eso es sólo una breve incidencia, que, al final, la religión entrará en declive y se apagará. Pero la airada perplejidad que les está produciendo este resurgimiento de las religiones tradicionales es una buena muestra de que ni ellos mismos creen en sus teorías. Para ellos, la religión es tan inexplicable como el pecado original. 

Los ateos que demonizan la religión se enfrentan a un problema del mal tan irresoluble como aquel al que se ha enfrentado tradicionalmente el cristianismo. Si ustedes quieren entender el ateísmo y la religión, deben olvidarse de la popular creencia de que son términos antónimos. Si consiguen ver lo que una teocracia milenarista del Münster de principios del siglo XVI tiene en común con la Rusia bolchevique y la Alemania nazi, tendrán una visión más clara del panorama moderno y contemporáneo. Si logran apreciar lo poco que separa a las teologías que afirman la inefabilidad de Dios de ciertos tipos de ateísmo, aprenderán algo muy importante acerca de los límites de la comprensión y el conocimiento humanos. 

El ateísmo contemporáneo es una continuación del monoteísmo por otros medios. De ahí la interminable sucesión de sustitutos de Dios, como la humanidad, la ciencia, la tecnología o las humanísimas aspiraciones del transhumanismo. Pero no hay por qué ceder al pánico ni a la desesperanza. 

La fe y el descreimiento son posturas que la mente adopta frente a una realidad inimaginable. Un mundo sin Dios es tan misterioso como un mundo bañado de divinidad, y la diferencia entre ambos tal vez sea menor de lo que piensan.

John Gray 
SIETE TIPOS DE ATEÍSMO 
Ed. Sexto Piso 2018

El decir y lo dicho en LEVINAS: interrumpir-reducir la ontología con la ética.

En su segundo gran libro filosófico, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Levinas intenta evitar el problema del lenguaje ontológico con una sinuosa autocrítica y acuña la distinción entre el decir y lo dicho (le dire et le dit).

Para explicarlo rápidamente, el decir es ético y lo dicho es ontológico.

Si bien no puede decirse que Levinas ofrece definiciones de diccionario para estos términos, podemos pensar que el decir es el acto de exponerme-corpórea y sensiblemente- al otro hombre, mi incapacidad de resistirme al acercamiento del otro. Es la posición de mi yo que afirma, que propone o que se expresa frente al otro. Es un desempeño ético verbal y acaso también no-verbal, cuya esencia no se puede captar en proposiciones constatativas. Es, si se quiere, un hacer performativo, que no se deja reducir a una descripción proposicional.

Por contraste, lo dicho es una declaración, una afirmación o una proposición cuya verdad o falsedad puede ser demostrada. Para decirlo de otra manera, puede pensarse que lo dicho es el contenido de mis palabras, su significado identificable, mientras que el decir consiste en el hecho de que esas palabras están dirigidas a un interlocutor, a cada uno de ustedes en este preciso instante.

El decir es un residuo ético y no tematizable del lenguaje que escapa a la comprensión, interrumpe la ontología y es la norma misma que rige el movimiento de lo mismo a lo otro.

Dado que la filosofía en tanto ontología habla el lenguaje de lo dicho -es proposicional, llena papeles, capítulos y libros como éste-, el problema metodológico que enfrenta el Levinas posterior, problema que recorre cada página del bastante barroco De otro modo que ser, es el siguiente: ¿cómo puede ser dicho el decir? O sea, ¿cómo formular filosóficamente mi exposición ética ante el otro.sin traicionar por completo ese decir?

En De otro modo que ser, el pensamiento de Levinas -y sobre todo su estilo- se va percatando paulatinamente del problema de cómo conceptualizar -y por ende, traicionar- el decir ético en lo dicho ontológico. Podríamos llamar a éste el giro deconstructivo de Levinas.

La solución a este problema metodológico, se me ocurre, se halla en la idea de reducción. En síntesis, es cuestión de explorar las diversas formas por las cuales lo dicho puede ser desdicho, o reducido, dejando así que el decir circule como residuo ó interrupción dentro de lo dicho.

El filósofo debe empeñarse, sostiene Levinas, en reducir lo dicho al decir y romper continuamente el límite que separa lo ético de lo ontológico (OB 43-45).

Simon Critchley
Introducción a Levinas
Trad. Marcelo Burello
en
Emmanuel Levinas
Difícil libertad
Ensayos sobre judaísmo
Original Eds. Albin Michel 1963, 1976
Ed. Fund. David Calles
Buenos Aires 2005

Ilustración del libro de
Johh Berger
Selçuk Demirel (ilustraciones)
Ed. Nórdica Libros 2019

ALTERIDAD Y NO COMPRENSIÓN: RECONOCIMIENTO

La gran idea de Levinas es que la relación con el otro no se puede reducir a la comprensión y que tal relación es ética, por lo que la experiencia de lo que pensamos asume la estructura de un yo o un sujeto.

Lo que equivale a decir que las otras personas tienen algo, una dimensión de separación, de interioridad, de secreto o de lo que Levinas llama “alteridad", que escapa a mi comprensión. Aquello que excede los confines de mi conocimiento requiere reconocimiento.

Yendo un poco más lejos, se podría afirmar que el fracaso en reconocer la separación del otro respecto de mí puede llegar a ser el origen de una tragedia. Tomemos el ejemplo de Cavell con el Otello de Shakespeare. La mayor parte de la gente diría que Otello mató a Desdémona porque creyó que sabía que ella le había sido infiel. Movido por su propio monstruo de ojos verdes y. por las astutas intrigas de lago, Otello asesina a Desdémona. Ahora bien, si la consecuencia del presunto saber de Otello resulta ser trágica, ¿en qué consiste la moraleja de esta tragedia? Puede decirse que simplemente consiste en que en definitiva no podemos saber todo sobre otra persona, incluso -y acaso más aun- cuando se trata de la persona que amamos. Esto significa, pienso, que en nuestra relación con los demás tenemos que aprender a reconocer lo que no podemos saber y que el fracaso en esto fue la trágica falla de Otello.

El fin de la certeza puede ser el comienzo de la confianza.

En este sentido, la lección de la tragedia shakespeareana y de las enormes tragedias humanas del siglo xx es que hay que aprender a reconocer lo que uno  puede saber y respetar la separación o lo que Levinas llama la trascendencia del otro, una trascendencia que es muy de este mundo y que no forma parte de un misticismo supramundano.

Si el otro se pierde en la multitud, su trascendencia se desvanece. Para Levinas, una relación ética es aquella en la que doy la cara ante otra persona. Es esa relación con el otro la que se perdió tanto en el hecho mismo del antisemitismo Nacionalsocialista como en sus apologías filosóficas.

Tal  como  le  gustaba  decirlo,  su  filosofía  puede  resumirse  íntegramente  en  estas  sencillas  palabras:  "Aprés  vous,  Monsieur”  ("después de  usted,  señor”).  Esto  es,  por  medio  de  actos  cotidianos  y  bastante triviales  de  civilidad,  hospitalidad,  amabilidad  y  cortesía,  los  cuales tal  vez  hayan  recibido  muy  poca  atención  de  parte  de  los  filósofos.

Son  tales  actos  los  que  Levinas  califica  de  “éticos”. 

Ahora  bien,  ojalá  no  sea  necesario  decir  que  el  logro  de  esta  relación  ética  con  el  otro no  es  sólo  una  tarea  de  la  filosofía,  sino  que  es  una  tarea  filosófica: la  de  entender  lo  que  podríamos  designar  como  la gramática moral de  la  vida  cotidiana  y  tratar  de  enseñarla. 

El  otro  no  es  meramente  un peldaño  en  la  escalera  filosófica  que  conduce  a  la  verdad  metafísica. Y  quizá  la  auténtica  fuente  de  admiración  con  la  que  comienza  la  filosofía,  como  lo  señalara  Aristóteles,  no  sea  mirar  el  cielo  estrellado, sino  mirar  al  otro  a  los  ojos,  pues  ahí  hay  una  infinitud  más  palpable, con  la  que  la  propia  curiosidad  jamás  podrá  saciarse...

Simon Critchley
Introducción a Levinas
Trad. Marcelo Burello
en
Emmanuel Levinas
Difícil libertad
Ensayos sobre judaísmo
Original Eds. Albin Michel 1963, 1976
Ed. Fund. David Calles
Buenos Aires 2005

Levinas, Husserl, Critchley, fenomenología, intención e ingenuidad

El "análisis intencional" comienza por la ingenuidad irreflexiva de lo que Husserl llama la “actitud natural”. Por medio de la reducción fenomenológica, este análisis busca dar cuenta de las estructuras profundas de la vida intencional, estructuras que le dan sentido a dicha vida, pero de las que esa ingenuidad se olvida.

Esto es lo que la fenomenología llama “lo concreto”: no los datos empíricos transmitidos por los sentidos, sino las estructuras a priori que le dan sentido a esos datos aparentes.

Como dice Levinas, "Lo que cuenta es la idea de que el pensamiento objetivante se ve desbordado por una experiencia olvidada de la cual vive” (TI 28).

A esto se refería Levinas cuando decía, como según parece acostumbraba hacerlo al comienzo de sus cursos de la década de 1970 en la Sorbona, que la filosofía "c'est la science des naívetés” ["es la ciencia de las ingenuidades"].

La filosofía es el trabajo de reflexión que se lleva a cabo sobre la vida irreflexiva y cotidiana.

Por eso Levinas insiste en que la fenomenología constituye una deducción: de lo ingenuo a lo científico, de lo empírico a lo a priori, etc.

Un fenomenólogo procura recoger y analizar los rasgos característicos comunes y generales que están por debajo de nuestra experiencia cotidiana, hacer explícito lo que está implícito en nuestro saber ordinario.

Con éste modelo, en mi opinión, el filósofo no pretende proporcionamos -a diferencia del científico- nuevos conocimientos o descubrimientos novedosos, sino lo que Wittgenstein llama recordatorios de lo que ya sabemos pero continuamente pasamos por alto en nuestra vida diaria.

La filosofía nos recuerda lo que pasamos por alto en la ingenuidad de lo que pasa por ser el sentido común.

Simon Critchley
Introducción a Levinas
Trad. Marcelo Burello
en
Emmanuel Levinas
Difïcil libertad
Ensayos sobre judaísmo
Original Eds. Albin Michel 1963, 1976
Ed. Fund. David Calles
Buenos Aires 2005

Merleau-Ponty, palabra, intención, eternidad creando mundo

Cuando se dice que el pensamiento es espontáneo, no quiere esto decir que coincida consigo mismo, quiere decir, al contrario, que se supera, y la palabra es precisamente el acto por el que se eterniza en verdad.

Es, en efecto, manifiesto que la palabra no puede considerarse como un simple vestido del pensamiento, ni la expresión como traducción en un sistema arbitrario de signos de una significación ya clara de por sí.

Se repite que los sonidos y los fonemas nada quieren decir de por sí, y que nuestra consciencia no puede hallar en el lenguaje más que lo que ella ha puesto en el mismo. Pero la consecuencia de esto sería que el lenguaje no puede enseñarnos nada y que, como máxime, puede suscitar en nosotros nuevas combinaciones de significaciones que nosotros ya poseemos.

Es contra esto que atestigua la experiencia del lenguaje. Es verdad que la comunicación presupone un sistema de correspondencias cual el dado por el diccionario, pero va más allá, y es la frase la que da su sentido a cada vocablo, es por haber sido empleado en diferentes contextos que el vocablo se carga paulatinamente de un sentido que no es posible fijar de manera absoluta.

Una expresión importante, un buen libro, imponen su sentido. Es, pues, de cierta manera que lo llevan en ellos.

Y en lo referente al sujeto que habla, importa que el acto de expresión le permita superar, también a él, lo que antes pensaba y que encuentre en sus propias palabras más de lo que pensó poner en ellas, ya que de otro modo no veríamos al pensamiento, siquiera solitario, buscando la expresión con tanta perseverancia.

La palabra es, pues, esta operación paradójica en la que miramos de alcanzar, por medio de vocablos cuyo sentido viene dado, y de significaciones ya disponibles, una intención que, en principio, va más allá y modifica, fija ella misma, en último análisis, el sentido de los vocablos en los que se traduce.
...
El lenguaje nos sobrepasa, no solamente porque el uso de la palabra supone siempre un gran número de pensamientos que no son actuales y que cada vocablo resume, sino también por otra razón más profunda, a saber, que estos pensamientos, en su actualidad, nunca fueron pensamientos «puros», que había ya en ellos exceso del significado respecto del significante y el mismo esfuerzo del pensamiento pensado para igualar el pensamiento pensante, la misma unión provisoria de uno y otro, que constituye todo el misterio de la expresión.

Lo que llamamos idea está necesariamente vinculado a un acto de expresión y le debe su apariencia de autonomía.
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Pero resulta que, en este caso (triángulos), la palabra se aplica a una naturaleza, mientras que la música y la pintura, como la poesía, se crean su propio objeto y, a partir del momento en que son lo bastante conscientes de sí mismas, se encierran en el mundo cultural. La palabra prosaica, y en particular la palabra científica, es un ser cultural que tiene la pretensión de traducir una verdad de la naturaleza en sí.
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Así, no hay una diferencia fundamental entre los modos de expresión, no puede darse un privilegio a uno de ellos como si expresara una verdad en sí. La palabra es tan muda como la música, la música tan elocuente como la palabra. La expresión es en todas partes creadora y lo expresado es siempre inseparable de ella. No hay un análisis que pueda clarificar el lenguaje y exponerlo ante nosotros como un objeto. El acto de palabra no es claro más que para quien efectivamente habla o escucha, se vuelve oscuro desde el momento en que queremos explicitar las razones que nos han hecho comprender así y no de otro modo.
...

En realidad, el análisis muestra, no que haya tras del lenguaje un pensamiento trascendente, sino que el pensamiento se trasciende en la palabra, que la palabra efectúa esta concordancia de mí conmigo y de mí con el otro en la que se la quiere fundar.

El fenómeno del lenguaje, en el doble sentido de hecho primero y prodigio, no se explica, sino se suprime, si lo doblamos de un pensamiento trascendente, puesto que consiste en que un acto de pensamiento, por haber sido expresado, tiene en adelante el poder de sobrevivirse.

No, como a menudo se dice, que la fórmula verbal nos sirva de medio nemotécnico: inscrita en el papel o confiada a la memoria, de nada serviría si no tuviésemos adquirido, de una vez por todas, el poder interior de interpretarla.

Expresar no es sustituir el pensamiento nuevo con un sistema de signos estables a los que estarían vinculados unos pensamientos seguros, es asegurar, mediante el empleo de vocablos ya utilizados, el que la intención nueva recoja la herencia del pasado, es, con un solo gesto, incorporar el pasado al presente y empalmar este presente con un futuro, abrir todo un ciclo de tiempo en el que el pensamiento «adquirido» permanecerá presente a título de dimensión, sin que en adelante tengamos necesidad de evocarlo o reproducirlo.

Lo que se llama lo intemporal del pensamiento es lo que, por haber recogido de esta manera el pasado y empeñado el futuro, es, supuestamente, de todos los tiempos y en modo alguno es, pues, transcendente al tiempo. Lo intemporal es lo adquirido.

(Ilustración de Chirico)

Maurice Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Trad. Jem Cabanes
Eds. original Galimard 1945
Ed. Planeta - De Agostini 1984

Merleau-Ponty, atención creadora de mundo

El empirismo no ve que tenemos necesidad de saber aquello que buscamos, pues de otro modo no lo buscaríamos; y el intelectualismo no ve que tenemos necesidad de ignorar lo que buscamos, pues de otro modo, una vez más, tampoco lo buscaríamos.

Ambos concuerdan en que ni el uno ni el otro capta la consciencia en acto de aprender, no toman en cuenta esta ignorancia circunscrita, esta intención aún «vacía», pero ya determinada, que es la atención.

Tanto si la atención obtiene lo que busca gracias a un milagro renovado, como si lo posee de antemano, en ambos casos se pasa por alto la constitución del objeto.
...

Pese a las intenciones del intelectualismo, ambas doctrinas tienen pues en común esta idea de que la atención no crea nada, como sea que tanto un mundo de impresiones en sí como un universo de pensamiento determinante se sustraen, por igual, a la acción del espíritu.

...

La atención supone, en principio, una transformación del campo mental, una nueva manera, para la consciencia, de estar presente ante sus objetos. 

... La primera operación de la atención es, pues, la de crearse un campo, perceptivo o mental, que uno pueda «dominar» (Ueberschauen), en el que unos movimientos del órgano explorador, las evoluciones del pensamiento, sean posibles sin que la consciencia pierda sucesivamente sus adquisiciones y se pierda a sí misma en las transformaciones por ella provocadas.

La posición precisa del punto tocado será la invariante de los sentimientos diversos que del mismo tengo según la orientación de mis miembros y mi cuerpo, el acto de atención puede fijar y objetivar esta invariante porque se ha situado a distancia respecto de los cambios de la apariencia.
...

Prestar atención no es únicamente clarificar más unos datos preexistentes, es realizar en los mismos una nueva articulación a base de tomarlos por figuras.

Estos datos no están preformados más que como horizontes, constituyen en verdad nuevas regiones del mundo total. Es precisamente la estructura original que aportan aquello que pone de manifiesto la identidad del objeto antes y después del acto de atención.

....

Se trata aquí, literalmente, de una creación. 

...
El milagro de la consciencia estriba en poner de manifiesto, mediante la atención, unos fenómenos que restablecen la unidad del objeto en una nueva dimensión en el momento en que los mismos fenómenos la rompen.

Así la atención no es ni una asociación de imágenes, ni un retorno hacia sí de un pensamiento que ya es maestro de sus objetos, sino la constitución activa de un objeto nuevo que explicita y tematiza lo que hasta entonces solamente se ofrecía a título de horizonte indeterminado.

Al mismo tiempo que pone en marcha la atención, el objeto es, a cada instante, captado y puesto de nuevo bajo su dependencia. Nada más suscita el «acontecimiento cognoscente» que lo transformará, gracias al sentido todavía ambiguo que, para que éste lo determine, él le ofrece, hasta el punto de ser él su «motivo», no su causa.

Pero, al menos, el acto de atención se encuentra arraigado en la vida de la consciencia, y se comprende que salga de su libertad de indiferencia para darse un objeto actual. Este paso de lo indeterminado a lo determinado, esta prosecución, a cada instante, de su propia historia en la unidad de un sentido nuevo, es el mismísimo pensamiento.

Maurice Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Trad. Jem Cabanes
Eds. original Galimard 1945
Ed. Planeta - De Agostini 1984

(Ilustra The World, 1958, de Remedios Varo)

Merleau-Ponty, fenomenología frente a empirismo

Nada hay en el aspecto sensible de un paisaje, de un objeto o de un cuerpo, que lo predestine a tener un aire «alegre» o «triste», «vivaracho» o «apagado», «elegante» o «grosero». Al definir una vez más lo que percibimos por las propiedades físicas y químicas de los estímulos que pueden afectar a nuestros aparatos sensoriales, el empirismo excluye de la percepción aquella ira o aquel dolor que, sin embargo, yo puedo leer en un rostro, aquella religión cuya esencia no dejo de captar en la vacilación o la reticencia, aquella ciudad cuya estructura, no obstante, conozco en la actitud de sus habitantes o en el estilo de un monumento.

No puede haber un espíritu objetivo: la vida mental se retira en unas consciencias aisladas y entregadas a la sola introspección, en lugar de desplegarse, como aparentemente hace, en el espacio humano compuesto por aquellos con quienes discuto o con quienes vivo, por el lugar de mi trabajo o el de mi felicidad.

La alegría y la tristeza, la vivacidad y el embotamiento son datos de la introspección; y si con ellas revestimos los paisajes o los demás hombres es por haber constatado en nosotros mismos la coincidencia de estas percepciones interiores con unos signos exteriores asociados con las mismas por los azares de nuestra organización. La percepción, así empobrecida, se convierte en una pura operación de conocimiento, una grabación progresiva de unas cualidades y de su desarrollo más habitual, y el sujeto perceptor se encuentra frente al mundo como el sabio frente a sus experiencias.

Si, por el contrario, admitimos que todas estas «proyecciones», todas estas «asociaciones», todas estas «transferencias», se fundan en algún carácter intrínseco del objeto, el «mundo humano» deja de ser una metáfora para volver a ser lo que en efecto es, el medio y como la patria de nuestros pensamientos.

El sujeto perceptor deja de ser un sujeto pensante «acósmico» y la acción, el sentimiento, la voluntad, siguen por explorar como unas maneras originales de plantear un objeto, porque «un objeto se revela atractivo o repelente, antes de revelarse negro o azul, circular o cuadrado».

Pero el empirismo no deforma únicamente la experiencia, al hacer del mundo cultural una ilusión, cuando es el alimento de nuestra existencia. El mundo natural es, a su vez, desfigurado, y por las mismas razones. Lo que reprochamos al empirismo no es el que lo haya tomado como primer tema de análisis, pues es muy cierto que todo objeto cultural remite a un fondo de naturaleza sobre el que se manifiesta y que, por lo demás, puede ser confuso y lejano.

Nuestra percepción presiente bajo el cuadro la presencia próxima de la tela, la del cemento que se deshace bajo el monumento, la del actor que se fatiga bajo el personaje. Pero la naturaleza de que habla el empirismo es una suma de estímulos y cualidades. De una naturaleza tal es absurdo pretender que sea, siquiera en intención el objeto primero de nuestra percepción: es muy posterior a la experiencia de los objetos culturales o, mejor, es uno de ellos.

Tendremos, pues, que redescubrir el mundo natural y su modo de existencia que no se confunde con el del objeto científico. El que el fondo continúe debajo la figura, se vea debajo la figura, pese a que ésta lo recubra, este fenómeno que envuelve todo el problema de la presencia del objeto, también lo camufla la filosofía empirista —que trata esta parte del fondo como si fuera invisible— en virtud de una definición fisiológica de la visión, y la reduce a la condición de simple cualidad sensible por suponer que viene dada por una imagen, eso es, por una sensación debilitada.

De manera más general, los objetos reales que no forman parte de nuestro campo visual únicamente pueden estar presentes ante nosotros por medio de imágenes, y por eso no son más que «posibilidades permanentes de sensaciones».

Si abandonamos el postulado empirista de la prioridad de los contenidos, estamos en libertad para reconocer el modo de existencia singular del objeto que está detrás nuestro.

No es que el niño histérico que se vuelve «para ver si el mundo está aún detrás suyo» esté falto de imágenes, lo que ocurre es que el mundo percibido perdió para él la estructura original que hace que los aspectos ocultos sean, para el hombre normal, tan ciertos como los aspectos visibles.

Sí, una vez más, el empirista puede siempre construir equivalentes aproximados de todas esas estructuras a base de ir agregando átomos psíquicos. Pero el inventario del mundo percibido, expuesto en los capítulos siguientes, nos lo revelará cada vez más como una especie de ceguera mental y como el sistema menos capaz de agotar la experiencia revelada, mientras que la reflexión comprende su verdad subordinada situándola a su debido lugar.

Maurice Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Trad. Jem Cabanes

Eds. original Galimard 1945
Ed. Planeta - De Agostini 1984